martes, 18 de junio de 2019

Madagascar y el éxodo revolucionario: el arte de la evasión.

“Cuando el gran señor pasa, el campesino sabio hace una reverencia profunda y se tira un pedo silencioso” Proverbio etíope.

"El contrapoder hunde sus raíces en primer lugar y sobre todo en la imaginación". David Graeber (Fragmentos de antropología anarquista).

Pierre Clastres planteaba: ¿y si los pueblos amazónicos no fuesen en absoluto ajenos a las formas elementales de poder estatal (es decir, permitir a algunos hombres dar órdenes a los demás sin que éstos pudieran cuestionarlas por la amenaza del uso de la fuerza) y, por lo tanto, quisieran asegurarse de que algo así no ocurriera jamás? "Quizás sea que conozcan ya ese poder arbitrario, incuestionable y que se mantiene gracias al uso de la fuerza, porque es justamente el que ejercen contra sus mujeres e hijas, y los adultos sobre los más jóvenes. Quizá por esa misma razón no quieren estructuras capaces de ejercitar ese mismo poder sobre ellos".

Marcel Mauss, por su parte, quiso demostrar que, al contrario de nuestras sociedades que se basaban en el cálculo y el beneficio, éstas sociedades igualitarias se trataban de «economías basadas en el don»: consideraban que basar una transacción económica en la búsqueda de beneficios era algo profundamente ofensivo. En estas economías del don, se organiza todo de tal manera que jamás se podrán utilizar como plataforma para crear desigualdades permanentes en términos de riqueza, ya que quienes más acumulen terminarán por competir entre sí para ver cuál es capaz de dar más.

Todas estas sociedades se fundaban en un rechazo explícito de la lógica del Estado y del mercado capitalista: "Después de todo, la cuestión es que los amazónicos no quieren delegar en otros el poder de amenazarlos con infringirles daño físico si no obedecen sus órdenes. Mejor haríamos en preguntarnos qué dice eso de nosotros, que sentimos la necesidad de una explicación." se pregunta David Graeber.





La avaricia, la vanagloria, la envidia, la glotonería o la pereza, estas sociedades las conocen tan bien que las consideran poco interesantes como base de su civilización. "De hecho, consideran estos fenómenos tan peligrosos moralmente que terminan organizando gran parte de su vida social con el objeto de prevenirlos."

Caso 1: Los piaroa, una sociedad muy igualitaria que se extiende a lo largo de los afluentes del Orinoco y que la etnógrafa Joanna Overing describe como anarquista (vecinos de los belicosos sherente). Los piaroa dan un gran valor a la libertad individual y a la autonomía, y son muy conscientes de la importancia de garantizar que nadie esté jamás bajo las órdenes de otra persona, o de la necesidad de asegurar que nadie controle los recursos económicos hasta el punto de que pueda emplear dicho control para constreñir la libertad de los demás. Los piaroa han desarrollado una filosofía moral que considera la condición humana atrapada entre el «mundo de los sentidos» — de deseos salvajes, presociales—, y el «mundo del pensamiento». Crecer significa aprender a controlar y canalizar dichos deseos a través de una atenta consideración hacia los demás y cultivar el sentido del humor. Pero este proceso se ve entorpecido por el hecho de que todas las formas de conocimiento tecnológico, por otro lado muy necesario para la vida cotidiana, tienen su origen en elementos de locura destructiva. No se conoce el asesinato y creen que cualquier ser humano que matase a otro caería fulminado al instante y moriría del modo más horrible.


Caso 2: Los tiv, otra sociedad notoriamente igualitaria, construyen sus casas a lo largo del río Benue, en el centro de Nigeria. Los tiv no lograron mantenerse fuera del alcance de las incursiones en busca de esclavos en siglos pasados.  "No existían instituciones políticas mayores que el poblado; de hecho, cualquier cosa que se asemejara un poco a una institución política se consideraba sospechosa "per se" o, para ser más precisos, rodeada de un áurea de horror oculto. Esto era así, como dijo en pocas palabras el etnógrafo Paul Bohannan, debido a como veían la propia naturaleza del poder: «los hombres consiguen poder consumiendo la sustancia de los otros»." "Los emprendedores que lograban crearse una cierta fama, riqueza o clientela, eran por definición brujos. Sus corazones estaban cubiertos por una sustancia llamada "tsav", que solo podía crecer si comían carne humana. Aunque muchos intentaran evitarlo, se dice que existía una sociedad secreta de brujos que deslizaba trozos de carne humana en la comida de sus víctimas, por lo que éstas incurrían en una «deuda de carne» que les producía antojos antinaturales que podían llegar a empujarlas a comerse a toda su familia. Esta sociedad secreta de brujos se consideraba el gobierno invisible del país. Por tanto, el poder se institucionalizaba como un poder maligno y cada nueva generación surgía un movimiento de caza de brujos para desenmascarar a los culpables y poder destruir, de forma efectiva, cualquier estructura emergente de autoridad."
 

Caso 3: Entre los siglos XVI y XIX, la costa oeste de Madagascar estuvo dividida en una serie de reinados vinculados a la dinastía Maroantsetra. Sus súbditos eran conocidos colectivamente como los sakalava. En el noroeste de la isla existe hoy en día un «grupo étnico» localizado en una zona del país montañosa y de bastante difícil acceso y conocido como los tsimihety. La palabra significa literalmente «los que nunca se cortan el pelo». La costumbre sakalava era que todos los varones se rapaban el pelo al cero en señal de duelo cuando moría un rey, pero los tsimihety eran los rebeldes que se negaban a reconocer la autoridad de la monarquía sakalava y no lo hacían.
Sus prácticas y organización sociales se han caracterizado hasta la actualidad por su firme igualitarismo. Son, en otras palabras, los anarquistas del noroeste de Madagascar. Hasta el día de hoy han conservado la reputación de ser maestros en el arte de la evasión: bajo los franceses, los administradores se quejaban de que enviaban delegaciones para reclutar trabajadores con el fin de construir una carretera cerca de un pueblo tsimihety, negociando las condiciones con adultos aparentemente dispuestos a colaborar, y que volvían con el equipo al cabo de una semana solo para descubrir que el pueblo había sido completamente abandonado. Todos los habitantes se habían ido a vivir con familiares de otras partes del país.
Pero su identidad es el resultado de un proyecto político. El deseo de vivir libres de la dominación sakalava se tradujo en el deseo de vivir en una sociedad libre de marcadores de jerarquía, un deseo que impregnó todas las instituciones sociales desde las asambleas populares a los ritos mortuorios. Este deseo se institucionalizó como forma de vida que, además, debido a su tendencia a la endogamia, se le consideró unido por ancestros comunes.

Los vezo coexistían con las monarquías sakalava pero, igual que los tsimihety, se mantenían independientes porque, como cuenta la leyenda, cada vez que oían que los representantes reales estaban de camino se subían a sus canoas y permanecían alejados de la costa hasta que éstos se marchaban. 
Las tierras altas de Madagascar habían sido el centro del Estado malgache (reinado de Merina) desde principios del siglo XIX, y resistió muchos años el duro gobierno colonial. Existía una burguesía merina, pero la mayor parte de las comunidades rurales y campesinas se gobernaban a sí mismas. En muchos sentidos se las podía considerar anarquistas: la mayoría de las decisiones locales se tomaba por consenso en instituciones informales, el liderazgo se colocaba, en el mejor de los casos, bajo sospecha; se creía que era un error que un adulto diera órdenes a otro, especialmente si lo hacía de forma continuada, por lo que incluso instituciones como el trabajo asalariado se consideraban moralmente sospechosas. O para ser más precisos, se consideraban no­-malgaches, pues así se comportaban los franceses, los reyes malvados y los dueños de esclavos."
La sociedad era, por encima de todo, muy pacífica, aunque también se hallaba rodeada de una guerra invisible: "se asumía que la brujería destruiría a cualquiera que se hiciera demasiado rico o poderoso. Los rituales de solidaridad moral, donde se invocaba el ideal de igualdad, se producían precisamente en el transcurso de aquellos rituales dirigidos a eliminar, expulsar o destruir esas brujas"
 

De hecho, tras la crisis financiera de los años ochenta, el Estado se hundió en la mayor parte del país o se convirtió en una forma vacía al carecer del respaldo de un sistema coercitivo. Los habitantes de las comunidades rurales merinas siguieron funcionando como lo habían hecho hasta entonces, yendo periódicamente a las oficinas a rellenar papeles aunque en la práctica hubiesen dejado de pagar impuestos; el Gobierno apenas proveía de servicios y en el caso de un robo o incluso de asesinato, la policía ya no hacía ni acto de presencia. Si la revolución consistiera en un pueblo resistiendo a algún tipo de poder considerado opresivo, identificando en él la fuente de esa opresión para a continuación deshacerse de los opresores de forma que dicho poder quedara eliminado para siempre de la vida cotidiana, entonces es difícil negar que se trate por tanto de una revolución. Quizá no haya habido exactamente un levantamiento, pero no por eso deja de ser una revolución."  

No hubo levantamiento, pero surgieron formas ideológicas de contrapoder

profundamente arraigadas. El contrapoder hunde sus raíces en primer lugar y sobre todo en la imaginación":
imaginación práctica necesaria para mantener una sociedad basada en el consenso (y no en la violencia), 
imaginación para la identificación con los otros (que hace posible el entendimiento) e 
imaginación en la violencia fantasmal o brujería surgida de la tensión contra la emergencia de formas sistemáticas de dominio político o económico.
 

Graeber asegura que son proyectos revolucionarios: un rechazo consciente de un grupo contra ciertas formas de poder político global que les lleva a replantearse y reorganizar el modo en que se relacionan entre sí en un nivel cotidiano. No existen panfletos, mítines ni manifiestos, "se expresaban, literal o figurativamente, en los modos de esculpir el cuerpo, en la música y los rituales, en la comida y la ropa, en las formas de relacionarse con los muertos. Así, "con el tiempo, lo que en un momento dado fueron proyectos, se convirtieron en identidades."

"Muchos espacios como esos han sucumbido, tanto en Madagascar como en otros lugares. Otros perduran, y a cada momento nacen nuevos. El mundo contemporáneo está lleno de esos espacios anárquicos, y cuanto más éxito tienen, menos oímos hablar de ellos. Ni siquiera cuando se acaba violentamente con ellos nos llegan a los forasteros noticias de su existencia. Actualmente, "durante las dos últimas décadas, los pensadores autónomos italianos han desarrollado una teoría de lo que han denominado el «éxodo» revolucionario: el amplio rechazo de los jóvenes al trabajo en las fábricas, la proliferación de okupaciones en muchas ciudades italianas, etc. La teoría del éxodo propone que la forma más efectiva de oponerse al capitalismo y al Estado liberal no es a través de la confrontación directa sino de lo que Paolo Virno ha llamado una «retirada emprendedora», una defección de masa protagonizada por quienes desean crear nuevas formas de comunidad. (...) Su objetivo no ha sido la toma del poder (lo que normalmente conduce a la muerte o a convertirse a menudo en una variante si cabe más monstruosa de aquello que se pretendía combatir), sino una u otra estrategia para situarse fuera de su alcance, emigrando, desertando, creando nuevas comunidades. Un historiador también autónomo, Yann Moulier Boutang, ha llegado incluso a afirmar que la historia del capitalismo es la historia de los intentos de resolver el problema de la movilidad obrera." "Es precisamente por este motivo que una de las reivindicaciones más consistentes de los elementos radicales del movimiento de la globalización, desde los autónomos italianos hasta los anarquistas norteamericanos, ha sido siempre la libertad global de movimiento, «una verdadera globalización», la destrucción de las fronteras y un derribo general de los muros."

Llegados a este punto, quizás nos proporcionen algunas ideas útiles. Lo que

resulta indestructible se puede intentar al menos evitar, congelar, transformar e ir desproveyendo gradualmente de su sustancia; que en el caso de los Estados es, en última instancia, su capacidad para inspirar terror. ¿Qué significaría esto en las condiciones actuales? No resulta evidente. Quizá los aparatos estatales se acabarían convirtiendo en una simple fachada, a medida que se los fuera vaciando de sustancia. 

Quizá las formas de gobierno espectaculares terminen convirtiéndose en espectáculo puro y duro, un poco en la línea que sugería el yerno de Marx y autor de El derecho a la pereza, Paul Lafargue, cuando decía que después de la revolución los políticos aún serían capaces de realizar una función social importante en la industria del entretenimiento. 

Del mismo modo que los Estados neoliberales adquieren características feudales, concentrando todo su armamento alrededor de comunidades cercadas, también surgen espacios insurreccionales donde menos lo esperamos. Los cultivadores de arroz merina de Madagascar saben algo que muchos aspirantes a revolucionarios desconocen: a veces lo mejor es simular que nada ha cambiado, permitir que los representantes estatales mantengan su dignidad, incluso presentarse en sus despachos, rellenar sus formularios y, a partir de ese momento, ignorarlos por completo.

Fuente: fragmentos adaptados del libro "Fragmentos de antropología anarquista" de David Graber.

lunes, 3 de junio de 2019

"Cuenta, pajarita, cuenta": un cuento palestino.

"¿Se sirven las mujeres de los cuentos para dar rienda suelta a su fantasía? Creemos que no. En ellos hay, sin duda, algunos elementos de fantasía, pero, si los cuentos representan una radiografía de nuestra cultura, entonces, el tratamiento que en ellos se hace de la figura femenina contiene grandes dosis de realidad." 
Sharif Kanaana, antropólogo.

El profesor Kanaana, nacido en Arraba, en las colinas de Galilea, al Norte de Nazaret, en lo que por entonces era Palestina y hoy es Israel, emigró a Estados Unidos en 1961, donde fue profesor en distintas universidades. En 1976 regresó a Palestina, donde ha sido rector de la universidad An-Najah (Nablus) y director del departamento de Sociología y Antropología de la Universidad de Bir-Zeit (Ramala). Es autor de más de veinte libros, entre otros, de un muy documentado y extenso trabajo sobre las 450 aldeas destruidas, borradas de la faz de la tierra en 1948, por el ejército de Israel. 
El libro "Cuenta, pajarito, cuenta" de Sharif Kanaana son propiedad colectiva de la comunidad palestina y su voz es la voz de la comunidad.

"Antes de la llegada de la televisión, los cuentos tradicionales eran la forma más popular de pasar el rato (...) para reforzar los lazos sociales". "Cuando las mujeres de edad se convierten en cuentacuentos, significa que la sociedad ha reconocido ya su autoridad y la sabiduría y la experiencia de la vida que esta implica; y, en su manera de narrar, la franqueza de su planteamiento, su tono poco convencional y la concisión serán las cualidades más notables"
 
"Aunque las mujeres no formen parte de esa columna vertebral de la autoridad, no por ello carecen de influencia en el seno de la sociedad palestina (...) que se expresa a través de los cuentos y a través de la sexualidad. (...) La mayoría de los cuentos tienen títulos femeninos y los personajes principales y más activos son las mujeres." 
"Los héroes son siempre heroínas: madres, hijas, esposas"

"El tesoro más valioso que los palestinos expulsados de sus hogares en 1948 pudieron llevar consigo
al destierro fue la llave de sus casas. Esta llave no es solo un objeto físico, es, también, un poderoso símbolo de preservación y defensa de la memoria colectiva palestina, puesto que es en la casa donde tradicionalmente tienen lugar todos los ritos familiares. La familia palestina nunca fue una unidad aislada, al contrario, siempre formó parte de una comunidad más grande que acogía a otras familias emparentadas o no con ella. El pueblo, la aldea, proporcionaba un sentido a la identidad de los palestinos. Todos los cuentos aquí recogidos proceden de esos pueblos y representan las llaves de nuestra memoria coletiva, confirman nuestra continuidad como pueblo, y seguirán vivos mientras nosotros no olvidemos quiénes somos"

 
LA PAJARITA

   Érase una vez, queridos míos, una pajarita que decidió hacer un pozo y se puso a escarbar y escarbar hasta que sus manos estuvieron completa­mente teñidas de alheña. Pero la pajarita siguió es­carba que te escarba hasta que, al cabo de un rato, vio que la alheña había teñido también sus patas y sus pies. Asombrada, levantó sus ojos al cielo, y Dios, que llevaba un rato mirándola, decidió gas­tarle una última broma y pintar sus ojos de kohol, pero como la pajarita no se daba cuenta de lo que estaba pasando siguió escarbando y escarbando... de repente, ¡PLASH!, encuentra un cofre y, ¡uAuuu!, cuando al fin consigue abrirlo, ¿qué es lo que ve? Una preciosísima tela suave y brillante como la seda.

   —¡Anda! ¿Qué podría hacerme yo con esta tela? —exclamó.
   Pensó, pensó y pensó y... enseguida encontró la solución.

   —¡Ya está! Me voy a hacer un vestido.

   Y salió volando a buscar a su modista (que también era una pajarita) y, nada más llegar, le dijo:
   —Había pensado hacerme dos vestidos, uno sería para mí y el otro para ti. ¿Qué te parece?

   La pajarita modista aceptó encantada, y ese mismo día se puso a trabajar. No había pasado ni una semana cuando vio aparecer de nuevo a su clienta:
   —A ver, a ver —piaba la pajarita—. ¿Cómo te han quedado esos vestidos?

   La modista fue a buscar los vestidos para que los viera y entonces.., la pajarita se lanzó sobre ellos como una flecha, los cogió con el pico y salió vo­lando. A continuación, volvió a su pozo para seguir escarbando, hasta que de repente, ¡oh sorpresa!, en­contró un nuevo cofre y, en su interior, una precio­sa tela de algodón como la que utilizan las señoras para hacer los pañuelos. La pajarita fue enseguida a visitar a su modista pero, esta vez, le pidió que le hiciera dos pañuelos.

   Y no había pasado una semana cuando la pa­jarita regresó a buscarlos:
   —A ver, a ver —piaba la pajarita—. ¿Podrías enseñarme cómo te han quedado los pañuelos?

   La pajarita modista fue a buscar los pañuelos para que su clienta los viera y entonces.., la pajarita se lanzó sobre ellos como una flecha y, después de cogerlos con el pico, salió volando. A continuación volvió a su pozo para seguir escarbando y, de pron­to, ¡oh sorpresa!, encontró un nuevo cofre y, en su interior, una bolsa de lana.

   ¡Pero qué lana más estupenda! —se dijo—; encargaré que me hagan un colchón.
   Esta vez fue volando al colchonero y pidió que le hiciera dos colchones:
   —Uno será para ti y el otro para mí. ¿Estas de acuerdo?

   El colchonero estaba de acuerdo. A los pocos días la pajarita regresó a buscarlos y nada más ver­los se lanzó sobre ellos y después de cogerlos con el pico, salió volando y cuando llegó a su nido en un árbol, los dobló con cuidado y se hizo una especie de sillón y muy contenta, antes de sentarse, se pu­so sus dos vestidos, uno encima del otro, y sus dos pañuelos, también uno encima del otro, y, así arre­glada, con las manos y los pies teñidos de alheña y los ojos pintados de kohol, la pajarita imaginó ser una preciosa novia.

   Y en esas estaba cuando acertó a pasar por allí el hijo del sultán, que iba de caza con su escopeta al hombro. Nada más verlo, la pajarita se puso a cantar:
   —La, la, la... hoy es fiesta y por eso me he puesto mis vestidos nuevos. La, la, la... llevo enci­ma todos mis vestidos nuevos.

   Cuando el hijo del sultán la oyó cantar, se echó la escopeta a la cara, levantó la vista hacia las copas de los árboles y cuando la tuvo a tiro, disparó. Dis­paró, pero no le dio. Y la pajarita casi se muere de la risa:
   —¡Jajajá! ¡No tienes ni idea, chaval! ¡Jajajá!

   Al ver que la pajarita se estaba riendo de él, el hijo del sultán se enfadó muchísimo y decidió que no se iba de allí sin cazarla. Cuando, después de muchos tiros, lo consiguió, la agarró por el pescue­zo y empezó a desplumarla. Pero, incluso mientras la desplumaba, la pajarita seguía cantando:
   —¡Vaya, vaya! ¡Hay que ver qué valiente es el señor desplumador! —piaba sin parar la pajarita—. ¡Pero qué valiente!

   El hijo del sultán, que nunca había soportado que se burlaran de él, ordenó que la metieran en un puchero y, como le gustaba mucho cocinar, él mismo se la preparó en pepitoria. Aun así, la paja­rita seguía cantando:
   —La, la, la, ¡qué gran cocinillas estás tú hecho! La, la, la, ¡qué gran cocinillas!

   Le salió tan rica que en un pispás se la comió, pero cuando terminó, el hijo del sultán sintió ganas de ir a hacer caca, y entonces, ¡oh milagro!, después del primer apretón salió la pajarita cantando:
   —¡Puuuafl, ¡qué mal rato he pasado ahí den­tro! Y encima,.. ¡he tenido que verte el agujero del culo!, pues que lo sepas, por más que seas hijo del sultán lo tienes tan feo como el de los demás, tan feo y tan rojo como un carbón encendido.

   Y colorín colorado este cuento se ha acabado.

viernes, 17 de mayo de 2019

La invención de las mujeres Yorùbá: Oyèrónké Oyèwùmi

“El Sexo (con S mayúscula) es el sistema de género de Occidente, pero el Sexo no es la única forma de clasificar los cuerpos humanos, ni el único modo de significar el sexo. Alguien podría imaginar fácilmente lógicas y clasificaciones culturales distintas para las categorías de género, diferentes escenarios que a su vez tomen en consideración la evidencia ofrecida por nuestros cuerpos” Shelly Errington, antropóloga.

“Es tiempo de que [las personas occidentales] reconozcamos explícitamente que nuestras afirmaciones sobre las mujeres no se basan en alguna realidad dada sino que emergen desde nuestra ubicación en la historia y la cultura; son actos políticos que reflejan los contextos de donde provenimos y los escenarios de futuro que desearíamos ver” Linda Nicholson, (“Interpreting Gender”)

El análisis de Oyèrónké Oyèwùmi en su libro "La invención de las mujeres", desafía varias ideas:
- Las categorías de género son universales y atemporales; "Con frecuencia la idea se expresa en un tono bíblico, como si se sugiriera que “en el principio fue el género”, escribe.
- El género como principio organizativo fundamental de todas las sociedades.
- La categoría "mujer" como algo esencial y universal en todas las sociedades y homogénea entre todas sus integrantes. Atemporal y siempre subordinada y antitética a otra categoría inalterable: “hombre”.

Comienza aclarando que la sociedad Yorùbá "estaba organizada jerárquicamente, desde la gente esclavizada hasta quienes gobernaban". Eso sí, "el rango de las personas dependía primera y principalmente de la senioridad, la cual se definía usualmente por la edad relativa. Otra diferencia fundamental es que "las posiciones sociales de la gente cambiaban constantemente en relación a con quienes se interactuaba; entonces, la identidad social era relacional y no esencialista."

Pero en relación con el estudio de género, explica, "descubrí que ya no me era posible hacer un estudio de “género” (una categoría concebida biológicamente) en una localidad Yorùbá; primero tuve que escribir una historia de los debates de género en los estudios Yorùbá". "Me di cuenta que la categoría fundamental “mujer” –elemental en los discursos occidentales de género– simplemente no existía antes de que la tierra Yorùbá sostuviera contacto con Occidente. No había semejante grupo preexistente caracterizado por intereses, deseos o posiciones sociales compartidas. La lógica cultural de las categorías sociales de Occidente está basada en una ideología del determinismo biológico: la idea de que la biología provee la base para la organización del mundo social."

Así, en realidad, esta lógica cultural es una “bio-lógica”. Describe la biología como algo esencial en el pensamiento occidental, de ahí metáforas como "el cuerpo social" o "el cuerpo político": "La diferencia se entendió como inferioridad genética y esta inferioridad, a su vez, como la razón efectiva de las situaciones de desventaja social." La desventaja social de agrupaciones que son señaladas e interpretadas como genéticamente constituidas y, por lo tanto, no hay forma de eludir el determinismo biológico. De ahí la importancia de la vista en occidente. El mundo se percibe ante todo por la vista, por la "visión del mundo", otra metáfora que realza la prioridad de este sentido.

"En Occidente (...) quienes posean una inevitable superioridad biológica ocuparán las posiciones sociales de superioridad". Y sin embargo "la biología está en constante transformación y no permanece invariable. Básicamente, el señalamiento más importante no es que el género se construya socialmente, sino que en gran medida la biología en sí misma se construye socialmente y, por lo tanto, es inseparable de lo social." 

Un ejemplo es el “descubrimiento” de un “tercer género” (llamado así porque el sistema cultural occidental descarta la posibilidad de más de dos géneros) o de “géneros alternativos” en varias culturas no-occidentales. "El hecho de que el “matrimonio africano de mujeres”, el “berdache” de los pueblos nativos norteamericanos y el “hijra” del sur de Asia se presenten como categorías de género, las incorpora a este marco teórico occidental bío-lógico y engenerado, sin ninguna explicación de sus propias historias y construcciones socio-culturales.", denuncia Oyèwùmi.

"En su estudio de la sociedad Igbó de Nigeria (Male Daughters), la antropóloga Ifi Amadiume introduce la idea de “flexibilidad de género” para capturar la separabilidad real de género y sexo en aquella sociedad Africana. Sin embargo, yo pienso que los matrimonios “mujer con mujer” de la tierra Igbó invitan a un cuestionamiento más radical del concepto de género mismo, que la “flexibilidad de género” no es capaz de abarcar."

Hay sociedades donde los roles y las identidades sociales no se conciben enraizadas en la biología, y ni el sentido visual se privilegia, ni el cuerpo tiene demasiada influencia en el ámbito social. En la sociedad Yorùbá, la anatomía de alguien no define su posición social. En la cosmología Yorùbá, si una parte del cuerpo está singularizada es orí (cabeza), la cual se idealiza como el sitio del destino individual (orí). Así, la palabra orí tiene dos significados: destino y cabeza. Oríkì son las alabanzas poéticas entonadas sobre todo por las esposas del linaje y cantantes profesionales de alabanzas, componente central de cada ceremonia significativa en la vida del recinto y el pueblo.
Orí tampoco tiene género. 
 
El lenguaje Yorùbá está libre de género.
No hay palabras específicas de género para señalar al hijo, la hija (ọmọ, retoño), el hermano o la hermana, o ìyá (madre). Los nombres Yorùbá tampoco tienen género; tampoco lo tienen ọkọ y aya, dos categorías traducidas al inglés como esposo y esposa, respectivamente–. "Para mucha gente occidental es difícil concebir a las hembras ọkọ (traducido comúnmente como “ mujeres marido”) sin pensar en la homosexualidad y el travestismo. Por el contrario, en la tierra Yorùbá las hembras ọkọ se dan por supuestas, porque su papel es social y no sexual."

Etimológicamente obìnrin (hembra/mujer) no deriva de ọkùnrin (macho/hombre), como en el inglés, donde “wo-man” deriva de “man”. El sufijo común "rin" sugiere una humanidad común; los prefijos obìn y ọkùn especifican variaciones anatómicas. Únicamente se aplican a las personas adultas, ya que indican simplemente las diferencias anatómicas entre ambos cuerpos respecto de su participación en la procreación y la relación sexual. El hecho biológico esencial en la sociedad Yorùbá es que obìnrin procrea, pero ambos dos son ènìyàn (ser humano). La distinción entre obìnrin y ọkùnrin en realidad es reproductiva, indican los roles característicos que juegan cada uno en el proceso reproductivo.

Los papeles sociales yoruba de ọba (gobernante), aláàfin (dirigente), y aláwo (adivinadora-sacerdotisa) tampoco tienen especificidad de género. "No puede situarse a las personas en las categorías Yorùbá con tan sólo mirarlas. Lo que se les escucha decir quizá constituya la pista más importante." Aún siendo la senioridad el fundamento de las relaciones sociales, comerciales, políticas y sexuales, éstas no se sustentan únicamente en lo biológico, sino que son relacionales y dinámicas. De ahí el predominio de lo auditivo (la escucha) sobre la vista.

La investigadora pone como ejemplo el estudio de la población Gã en Accra, Ghana, de Claire Robertson. Ella cuenta que su intención fue trabajar con mujeres, pero finalizó haciéndolo con comerciantes ya que eran constantes las actividades comerciales que permeaban cada aspecto de la vida de las mujeres. Y cuando llegó la hora de analizar a profundidad la información, las explicaciones económicas eran las más convincentes.
"¿Por qué Claire Robertson, la autora de este estudio, comenzó trabajando con mujeres y qué tipo de distorsiones se presentaron en consecuencia? ¿Y si hubiese iniciado con comerciantes? ¿Habría finalizado con mujeres?" se pregunta
Oyèwùmi.

Y es que en la concepción Yorùbá original no existe una idea de trabajo basada en el género, sino en la prerrogativa de linajes específicos. La división del trabajo se basó en el linaje y la afiliación al linaje. Como suele decirse en Yorùbá, O bá olá nilé ni (todo queda en familia). "Entrevisté a una cazadora (ìyá ọdẹ), Dorcas Àmàó, de aproximadamente sesenta y seis años y aún activa como ọdẹ (cazadora)", cuenta la académica.
El reconocimiento de alguna persona de rango superior no dependían de ser anamacho o anahembra. La persona superior lo es independientemente de su corporalidad.

Los pronombres no tienen género. En las interacciones sociales los pronombres de la tercera persona ó y wóṇ distinguen entre la persona más vieja y la más joven. El pronombre wóṇ se usa para referirse a una persona de mayor edad, independientemente del sexo anatómico. También se usa el cambio de entonación de una palabra para señalar la senioridad de alguien. "El insulto supremo será llamar a una persona àgbàyà (mayor que nadie). Se usa para poner en su lugar a la gente si está violando un código de senioridad por no comportase como debiera o está siendo irresponsable. La senioridad es altamente relacional y situacional porque nadie está permanentemente en una posición de mayor o menor edad; todo dependerá de quién esté presente en cada situación específica."

"Las habitantes más viejas del linaje son usualmente las ìyá –las madres del linaje–, (...) y ninguna decisión colectiva trascendente podía realizarse sin su participación individual y grupal. Controlaban la información y la memoria del linaje. "Considerando que se trataba de una sociedad basada en la oralidad, podemos comenzar a apreciar la importancia de sus posiciones."

"En el territorio Yorùbá preco-lonial" apostilla Oyèwùmi, "los derechos individuales derivaban de la pertenencia al grupo. Se trata de una expresión más de la clásica idea africana de lo individual en relación con lo comunitario, tan bellamente sintetizada en la máxima “somos, por lo tanto, Soy”, que contrasta con el pronunciamiento cartesiano de filiación europea “Pienso, luego, Existo”.""El matrimonio se entendía como un asunto entre linajes, y el linaje era el que garantizaba el derecho a la tierra. La afiliación al linaje se basaba en el nacimiento, no en el matrimonio." Por lo tanto, se reconoció, promovió y protegió la necesidad de aya (esposa) de procurarse su propio sustento y sus propiedades, no había hacienda conyugal ni las parejas podían heredarse propiedades entre sí. Muchas aya se ausentaban de casa todo el día y algunas veces durante semanas cuando se dedicaban al comercio a larga distancia. Por eso, no tenía que cocinar diariamente en casa, un hecho que habla del tema de la distribución del tiempo. Podían acudir a los mercados de comida cuando tenían necesidad de procurar cena para la familia ("ayé lọjà, òrun nilé", la tierra es un mercado y el otro mundo un hogar).

"La gente Yorùbá también situó la responsabilidad de la contracepción en donde pertenece: en la pareja y la familia, no únicamente en la aya como individuo." Tradicionalmente la paternidad se establecía al casarse con la madre de la criatura, independientemente de quién fuera el padre biológico. Ser el progenitor no era una condición necesaria o suficiente para reivindicar la paternidad. "Para cualquier persona adulta, las obligaciones de la maternidad y la paternidad fueron la razón primordial de un empleo remunerado y el principal incentivo de la acumulación fue la necesidad de procurar una dote para las propias criaturas." La maternidad era un estímulo más que un obstáculo para la actividad económica.

Ìyá ni wúrà.
Bàbá ni jíngí.
Níjó ìyá bá kú ni wúrà bàjé ̣ .̣
Níjó bàbá bá kú ni jíngí wọmi. ̣

[La madre es de oro.
El padre es un espejo.
Cuando la madre muere, el oro se arruina.
Cuando el padre muere, el espejo se sumerge (traducción de la autora)].
 

El sistema de gobierno indirecto introducido por el colonialismo británico reconoció la autoridad de los jefes machos a nivel local pero no sucedió lo mismo en el caso de las lideresas.(...) El mismo proceso que clasificó y redujo a “mujeres” a las anahembras africanas, las volvió no elegibles para los papeles de liderazgo." El papel de las chicas era lucir delicadas y atractivas, listas para convertirse en las esposas y ayudantes de aquellos hombres potencialmente poderosos, el “sostén de la familia”. Las mujeres no fueron vistas como individuos, solamente como esposas. "Aún en la víspera de la colonización había jefas y funcionarias por todo el territorio Yorùbá. Irónicamente, una de las signatarias del acuerdo que cedía Ìbàdàn a los británicos, fue Lànlátù, una Ìyálóde, una jefa anahembra." cuenta Oyèwùmi.

El acceso a la ciudadanía de las mujeres tras el colonialismo estaría mediado por el matrimonio, a través de la “conyugalidad de la ciudadanía”. La esposa perdía sus derechos de propiedad independientes y se la relegaba a los quehaceres domésticos como obligación exclusiva. 


Oyèwùmi recuerda la experiencia de R.S. Rattray, un distinguido antropólogo colonial del pueblo Ashanti de Ghana. En 1923, luego de pasar un largo tiempo estudiando la cultura Ashanti, quedó sorprendido al “descubrir” la importante “posición de las mujeres” en el estado y la familia. Sumamente desconcertado, optó por preguntar a las ancianas y los ancianos ashanti. "Pregunté a los hombres y a las mujeres mayores por qué no me había dado cuenta de esto –había pasado muchos años entre el pueblo ashanti. La respuesta fue siempre la misma: “el hombre blanco nunca lo pregunta; ustedes únicamente reconocen y negocian con los hombres; supusimos que los europeos consideraban que las mujeres no cuentan, y sabemos que ustedes no las reconocen como nosotros lo hemos hecho desde siempre”
R.S. Rattray, The Ashanti (reimpresión; Oxford: Clarendon Press, 1969).

Y apostilla que "a pesar de los extraordinarios logros de madame Curie, que la hicieron acreedora a dos premios Nobel, no fue aceptada en la Academia Francesa de Ciencias por ser mujer."

"El mayor impacto de estas ideas occidentales en relación con la primacía del género, es que han hecho difícil presentar formas alternativas de visualizar las distinciones sexuales anatómicas sin patologizar lo femenino", denuncia. "En la estela de los conflictos y controversias entre las mujeres occidentales y las no-occidentales, durante las conferencias de la Década de las Naciones Unidas para las Mujeres, hubo una pregunta recurrente: ¿cuál sería un interés común para las mujeres de todo el mundo? Aline K. Wong, una académica de Singapur, afirmó correctamente: “lo que yo pienso es ¿Las mujeres querrán ser mujeres?”. Pero además, una debería preguntarse por qué se eligió esta categoría de “mujeres” y cuál es la composición de dicho grupo." 


 (OYA es la orisha del viento y las tormentas violentas, la muerte y el renacimiento yoruba.)

Fuentes:
Oyěwùmí, Oyèrónkẹ́. "La invención de las mujeres. Una perspectiva africana sobre los discursos occidentales del género". Editorial en la frontera. https://glefas.org/la-invencion-de-las-mujeres-oyeronke-oyewumi/

Errington, Shelly. “Recasting Sex, Gender, and Power”. En Power and Difference: Gender in Island Southeast Asia, editado por Jane Atkinson y Shelly Errington. Stanford, Calif.: Universidad de Stanford, 1990.

Nicholson, Linda.
, “Interpreting Gender” en Signs (otoño 1994)
 

viernes, 19 de abril de 2019

El origen del trabajador precario y las personas tóxicas: la empresa mundo.

"La vida y el trabajo no se concilian, se integran. No trabajas para, sino que colaboras con; no te despiden, te desconectan; no te controlan, te valoran."

"Alguien me dijo que los riders de Deliveroo no eran precarios, sino microemprendedores independientes que están tomando las riendas de su futuro."
Jorge Moruno, sociólogo.


En la época del emperador Vespasiano, año 69 d. C. la orina y su amoniaco era vendida para el curtido de cuero como también para los lavadores de ropa para limpiar las togas. Por lo que dicho emperador decidió cobrar un impuesto por los urinarios públicos. Cuando Tito, el hijo de Vespasiano, se quejó ante su padre de la naturaleza desagradable del impuesto, su padre le mostró una moneda de oro y le preguntó si se sentía ofendido por su olor. Tito le dijo que no y en ese momento Vespasiano le respondió: “sin embargo, se trata de la orina“. A día de hoy se utiliza la frase “Pecunia non olet”, el dinero no huele, y aún hoy su nombre designa a los urinarios públicos en Francia (vespasiennes), Italia (vespasiani) y Rumanía (vespasiene).
Igualmente, observa el sociólogo Jorge Moruno, la lengua vernácula del capital siempre va a ser la explotación y la extracción de plusvalía.

Y también explica que la palabra "proletario" viene también de Roma, los que eran tan pobres que no tenían más que sus vástagos, su prole, a los cuales ponían al servicio del ejército romano, al servicio del imperio.

Pero el concepto de trabajo, tal como lo conocemos nosotros, surge a partir del siglo XVIII. Aquella actividad que se realiza de manera pública, social, ante los ojos de otros y que se entiende como una utilidad, es un invento de la revolución industrial. Anteriormente, la economía era "oikos", o economía del hogar. Casi todos los procesos productivos se desarrollaban dentro del hogar.

Moruno nos recuerda que antes de que el trabajo se convierta en una mercancia, como una fuerza de trabajo que se tiene que vender en un mercado, el conjunto de recursos comunes pertenecian al conjunto de la comunidad. Hoy, el trabajo de la sociedad capitalista es el trabajo creador de valor, el que reproduce el capital invertido en una mayor cantidad de capital, y el valor está fundamentado por el tiempo social de trabajo humano invertido en producir algo. Por eso, la sociedad capitalista considera que el trabajo de cuidados no es trabajo, porque se presupone que no hay un tercero que gane con ellos (a no ser que haya una empresa de por medio).

Entonces, para lograr que el trabajador se convirtiera en una mercancía que se tenía que vender en un mercado, se debía transformar o destruir esta idea de comunidad. El capitalismo siempre ha necesitado de una sociedad para parasitarla y asentar su propio dominio. El historiador E. P. Thompson cuenta sobre la transformación del tiempo interno de los trabajadores: antes comunidad, vida y trabajo venían a ser lo mismo. Los trabajadores no diferenciaban entre su vida y el trabajo. El capitalismo reubica esa temporalidad bajo el dominio de cronómetro, tiempo medido y cuantificable; y de la relación salarial, que se hace hegemónica. Así se crea la disociación entre tiempo de trabajo y tiempo de vida.

Pero el trabajo disciplinario de esa fuerza de trabajo se encuentra con grandes escollos, ya que esta población es profundamente reacia a someterse a los tiempos que van dictaminado la racionalidad del trabajo.
Los grandes escollos son:
- El rechazo a la fábrica de los trabajadores;
- El control del dominio de los obreros de oficio sobre los tiempos y los ritmos productivos (En el
siglo XIX, los obreros de oficio todavía bebían de los "secretos de los gremios", ese saber que se transmitía de generación en generación, y ellos tenían el monopolio de ese saber y su ritmo de trabajo.)
- Y la ausencia de obreros hábiles (por ejemplo, en 1863 cuando decayó la industria del algodón en Inglaterra, los obreros de máquina pidieron a la cámara de los comunes la posibilidad de emigrar, que se denegó. Eran obreros que tenían un talento, el manejo de esas máquinas, talento que todavía era complicado para el capitalista substituirlo).

¿Cómo se solucionó estos escollos para la acumulacion del capital?
A través de la disciplina, el control directo del patrón sobre el trabajador.
Y despojando a los obreros de oficio de ese saber sobre los ritmos productivos y los secretos de los gremios, esos talentos o saberes que se iban transmitiendo de generación en generación para poder desarrollar una tarea.

Así, se asoció al trabajador al ritmo de la máquina (y no al revés).

Aquí aparece Frederick Winslow Taylor y la racionalidad del trabajo. Calcular la mayor productividad en el menor tiempo posible, calculando cuántos movimientos es capaz de hacer una persona en el menor tiempo posible. De esta manera, se despieza ese saber de los obreros de oficio para poder aplicarle unas tareas rutinarias y muy fáciles de ejecutar por cualquier persona. Son trabajadores sin cualificar.

Con Henry Ford, por su parte, aparece la cadena de montaje. Incluye la estandarización de los productos y el posicionamiento de los trabajadores en el mismo sitio, colocando las mismas piezas. Sólo de manera coorporativa se genera todo un circuito y engranaje de producción y consumo, lo que conlleva una nueva manera de interpretar, sentir y pensar al ser humano y el nuevo tipo de trabajador al nuevo tipo de trabajo.

En 1914, Ford anuncia un acuerdo general sobre los salarios, que consiste en un aumento del salario
nominal, de 2,5 dólares diarios a 5 dólares (excepto a los jóvenes menores de veintiun años y a las mujeres). De esta manera se aseguró un aprovisionamiento continuo de la fuerza de trabajo, ya que a cambio, se exigía obediencia, controlando a través de inspectores, la rigurosidad moral que se les aplicaba (nada de alcohol, vivir en familias modélicas, buen uso del gasto del salario...)

“Un cliente puede tener su automóvil del color que desee, siempre y cuando desee que sea negro” decía en 1914 Henry Ford, que decidió que todos los Model T se fabricasen en un solo color, el negro. Así, el consumo se adaptaba a lo que se producía. A partir de los años 70, donde se dislumbra una vida más allá del trabajo, el capitalismo convierte en mercancia todas esas aspiraciones de una vida más rica. Entonces, la produccion depende del consumo. El consumo es el punto de partida de la propia producción. Hoy en día, nadie vende un producto sin antes haber recabado la mayor información posible para ver quien es tu target, tu objetivo o cliente, para ver a quien se lo venderás.

Hoy, continúa explicando Jorge Moruno, el capitalismo es extensivo e intensivo, y busca nuevos nichos de acumulación: si antes había cercamiento de tierras, ahora se añaden los cercamientos de culturas, emociones y mentes; donde antes se ponían cuerpos y brazos a trabajar, ahora también lo hacen las cabezas y la cooperación. Ya no solo se extiende en el espacio, ahora también se intensifica en el ser humano.

Te venden productos, y también imaginarios. No buscas un imaginario que se asocia a un producto, tú compras un producto que te conduce al imaginario que deseas. Antes la publicidad era "copy estrategy", que expresaba claramente las virtudes que prometía la marca, y ahora se trata de qué consigues tú cuando compras un producto. Es la economía de la atención, que es la capacidad que tienen las empresas en un mar de estímulos para captar tu cabeza, tu mente, tu atención durante un momento. Las declaraciones de Patrick Le Lay, director del canal TF1, es un ejemplo: "La función de TF1 es ayudar a Coca Cola a vender su producto. Lo que nosotros le vendemos a Coca Cola es tiempo disponible de cerebro humano".

Esto implica que el conjunto de las distintas facetas de la vida comunitarias, sociales y culturales se vean absorbidas por la propia relación capitalista. Cuando el conjunto de producción estética se somete al conjunto de producción de mercancias en general, no hay ningún rasgo de la vida que quede fuera del propio capital. Es la empresa-mundo, el mercado atraviesa cualquier forma vital, no hay forma comunitaria que esté al margen de la propia relación capitalista. No existe un afuera de la fábrica, la propia sociedad se ha convertido en una fábrica. En la modernidad, las identidades se construyen, y son fugaces. El conjunto de la vida ha sido subsumido y absorbido dentro de la empresa-mundo: fábrica es, hoy, todo el espacio de vida y tiempo de la vida sometida al tempo capitalista. La empresa ya no fabrica una cosa, un producto; ante todo produce el mundo donde ese producto se incluye a través del deseo. La empresa vende mundos a través de los productos, y solo partiendo de la producción de ese mundo podemos pensar el sentido que adquiere hoy el trabajo, la figura del trabajador, el productos y el consumidor.

Actualmente, la sociedad salarial está en crisis. Antes decías "no importa el trabajo mientras que me paguen", ahora es "no me importa lo que me paguen mientras tenga trabajo". El trabajo se concebía como la manera de hacer algo por la sociedad: el trabajador creador de valor. Hoy, la sociedad te permite el lujo de poder trabajar. El trabajo ha pasado de ser una forma que sirve para vivir, a ser un medio para servir, estando disponible constantemente. Cada vez más hay más gente que trabaja y sigue siendo pobre, ya no es un mecanismo integrador, no siempre te garantiza los medios de subsistencia. Pero, paradojicamente, sigue siendo necesario para integrarse, para ser ciudadano de derechos.

Los ciudadanos ahora somos marcas, productos que tenemos que saber vendernos en el mercado, donde somos accionistas de nuestra propia fuerza de trabajo donde debes ofrecerte para que el resto quiera captar tu valor. Que seas polivalente, que trabajes en grupo, capacidad de adaptarte, que seas "empleable". Contar con las capacidades necesarias que requiere un proyecto empresarial. Hemos pasado en dos siglos de fijar a la fuerza de trabajo en un puesto para que se discipline, sea sumiso, para que su cooperación esté totalmente sometido a lo que dicte el patrón... a tener que ser flexible, autónomo, pero bajo relaciones profundamente heterónomas, regidas dentro de la relación de la propiedad privada y del mercado. La heteronomía, esas normas que disciplinan la sociedad, son cada vez menos identificables y objetivables. Puedes moverte libremente hacia cualquier sitio, pero sin capacidad de ir a ninguna parte.

Si antes la relación de trabajo funcionaba como "quien no se mueve, no siente las cadenas" de Rosa Luxemburgo, ahora ésta realidad disciplinaria se describe mejor con "no hay cadenas en mis pies, pero igual no soy libre" de Bob Marley (Concrete jungle). De esta forma, la empresa somos todos, pero la empresa no es de todos, advierte Moruno.

En el Milán del siglo XVII, ante la expansión de una peste que iba haciendo estragos, prosperó entre los ciudadanos una acusación contra los untadores (untori), los que iban untando con sustancias infectas las puertas de la ciudad, ayudando así a extender la enfermedad.
Hoy, los parados son los sustitutos. Y las personas tóxicas. "Tóxicos" eran los activos financieros que lastran las inversiones de muy baja calidad que, según se detectan, salta la alarma y el resto de actores en juego huyen de ellos como de la peste, con tanta celeridad como la que tienen sus propietarios para deshacerse de ellos. El concepto de tóxico ha saltado de las finanzas a las relaciones sociales, especialmente a las labores. Parece ser que la palabra "tóxico" deriva del latín "toxicum" y del griego "toxikon pharmakon", que quiere decir veneno para las flechas. Las personas tóxicas desprenden un aura de malestar e incomodidad para el resto, para el buen ambiente de la empresa. Pueden ser personas que no aceptan de buen grado una jornada esclavista.

"No hay nada más importante en la gestión empresarial que el saber motivar a la gente. Una motivación vale por diez amenazas, dos presiones y seis memorandos" dijo Lee Iacocca, responsable de la creación del Ford Mustang  y las Minivans de Chrysler. La desaparición del jefe autoritario no significa la desaparición de las relaciones de explotación, al contrario, se incrementan. El jefe puede convertirse en "sentido común" (ser tu propio jefe) que sobrevuela nuestras vidas fuera y dentro del empleo, el que te pide objetivos, resultados. La jornada laboral importa menos, lo que importa es que "las cosas salgan": optimizar la acumulación capitalista, producir más, maximizar el beneficio. Eso significa que te responsabilizes autónomamente y que aumente tu grado de servilismo. 
Lo que importa son los "doers", los "hacedores", los que no tienen tiempo para comer, para tomar más que un café. Los que no tienen tiempo para dormir, y viven al límite.



Fuentes:
La fábrica del emprendedor. Trabajo y política en la empresa mundo. Jorge Moruno.
No tengo tiempo. Geografías de la precariedad. Jorge Moruno.
Conferencia de Jorge Moruno sobre la economía del trabajo en el marco del II Congreso de Economía 21, Universidad de Valencia, 27 de marzo de 2014.

jueves, 4 de abril de 2019

Hacha de piedra, hacha de acero: las mujeres Yir Yoront.

"La suposición del hombre blanco de que su hacha era mucho más eficiente, que su uso le ahorraría tiempo y que, por lo tanto, representaba un "progreso" técnico hacia las metas que había establecido para el nativo, apenas se confirmó en la práctica original. Se invirtió en cualquier tiempo de ocio que pudiera ganar el Yir Yoront, no en "mejorar las condiciones de vida" y, ciertamente, no en el desarrollo de actividades estéticas, sino en el sueño, un arte que habían aprendido a fondo." Laurent Sharp, 1952.

El antropólogo John Edward Bern afirmó a finales de los años setenta del siglo veinte que la sociedad aborigen australiana (él estudió en la zona de Arnhem Land) no tenía ninguna institución de coerción, que vivía en algo así como en una anarquía organizada por el parentesco, y añadió: "Tiene sentido considerarlo así como una anarquía si nos olvidamos de la existencia de que la mujer está absolutamente subordinada al hombre". Los hombres aseguran que todos los recursos alimenticios que recoge la mujer de la tierra proceden de las prácticas religiosas y el trabajo ritual que ellos activan.

Años después, el antropólogo australiano Lester Hiatt asevera que está firmemente establecido en la literatura que el estado de la mujer aborigen en Australia es despreciable. Barry Alpher en su libro "Yir-Yoront lexicon", explica como la palabra para "mujer" en dicho idioma viene de la reduplicación de la palabra para "malo". Wart' (malo); wart'uwər (mujer). Alpher señala: "Probablemente es a través de algunas asociaciones de este tipo ('fertilidad 'o' tabú ', tal vez a través de la prohibición de que las mujeres vean cosas sagradas), que "mujer" ha llegado a ser expresada por una forma reduplicada de "malo"."

"Propongo, sin embargo, que tales discursos no deben hacernos entender que la mujer nunca participó activamente en el modificar la vida en común, en ese devenir colectivo, en la historia" explica la antropóloga Mercedes Fernández-Martorell en su libro "Capitalismo y cuerpo".
"Mostraré que el antropólogo, en sus interpretaciones, ha prescindido de considerar que la diferencia de sexo es producida por practicas e ideas arbitrarias distintas en cada pueblo (...) no toda actividad en mujer responde, necesariamente, a la obediencia con el ordenamiento establecido por el hombre". 
"Plantearé si, en su actividad, lo que pretende es reforzar la norma capitalista de que a cada hombre le pertenece un cuerpo de mujer, 
o mejor, 
¿reflexionan de tal modo porque habitan en esa norma?" 

El pueblo cazador recolector de los yir-yoront habita en la parte suroeste de la península del cabo York de Australia, cerca de río Mitchell. El antropólogo Lauriston Sharp explica en 1952 que esta comunidad utilizaba, como herramienta principal, el hacha de piedra. Hacha que solo los hombres iniciados sabían confeccionar y que era de su propiedad. Sólo cuando aprendían a construirlo, pasaban de niños a adultos. Y para lograrlo, debían entablar alianzas con algún joven de los poblados que vivían alejados, junto al río, lugar donde sí había piedras adecuadas para confeccionar el hacha. Del aliado adquiría la piedra y, a cambio, el joven yir-yoront le proporcionaba flechas que el hombre adulto le había enseñado a confeccionar, utilizando la madera de los árboles que había en su medio. Pero era la mujer quien manejaba diariamente el hacha, tanto para la recogida de alimentos como para cortar leña y mantener en buen estado las viviendas. (Sólo en dos circunstancias el uso del hacha de piedra estaba estrictamente limitado al hombre adulto: para recoger miel silvestre, el alimento más valorado entre los yir yoront, y durante las ceremonias.)

En el momento en que ella requería el hacha para su trabajo, estaba obligada a pedirla (normalmente a través del hijo) y devolverla inmediatamente al hombre. Así que, urgentemente cada vez, y en tantas ocasiones como fuera necesario a lo largo del día, la mujer solicitaba el hacha al hombre y se la devolvía. (Si era soltera, o si su marido estaba ausente, una mujer se dirigiría primero a su hermano mayor o a su padre. Una persona joven se dirigirían a un padre o a un hermano mayor para que les proporcionara un hacha. Así pues, el hacha de piedra era un importante símbolo de masculinidad  y de prestigio de la edad entre los yir yoront.

En 1915, una misión anglicana se intaló cerca de ellos. Observaron la importancia del hacha de piedra para el trabajo diario de la mujer, por lo que decidieron regalarle a cada una un hacha de acero, y cada una la aceptó (también algún niño resultó beneficiado). Los intrusos alegaban que realizaban tales obsequios con el objetivo de que aquellas afiladas hachas facilitaran el trabajo de la mujer en las tareas diarias que estaba obligada a ejecutar, acometiéndolas con mayor eficacia y rapidez. En realidad, no fue así. Recolectó la misma cantidad de alimentos que antes, cortó el mismo número de leños, realizó todas las tareas necesarias con la misma competencia de siempre. (Los yir-yoront, escribió Sharp horrorizado, usan la misma palabra para palabra y juego: "woq". "Woq" significa actividad. Parece ser que los Yir Yoront seguían utilizando la mayor parte de su tiempo para descansar y construir historias, actividades igual de significativas que conseguir leña, construir casas, cocinar... todas ellas actividades o trabajo). 

Eso sí: la mujer hacía referencia al hacha de acero como "mía" de manera posesiva, fórmula que jamás hubiera utilizado con el hacha de piedra. Tal hacha le proporcionó independencia y autonomía respecto del hombre, por lo que desencadenó la ruptura de las relaciones de sometimiento, de sumisión, de jerarquía entre quienes vivían en la diferencia de sexo yir-yoront. 

Lauriston Sharp afirma que, a causa de la intromisión de esa tecnología, la mujer practicó la independencia y se destrozó la vida entera, la organización social de los yir-yoront. 
"Lo que sostengo" explica Fernández-Martorell, "es que el hacha de acero en sí, no proporcionó beneficio alguno, utilitario, a ningún yir-yoront, contrariamente a lo que parecía evidente desde la lógica capitalista (...) conviene recordar que jamás una técnica significa algo si antes no existe el deseo de alterar alguna relación entre los individuos. En este caso, la mujer aceptó el instrumento del extranjero para alterar el vivir yir-yoront (...) ya que concibió que tal hacha le proporcionaría emancipación, libertad, como así fue." 
"El instrumento no supuso ventaja en la hora de trabajar, en cambio, fue el hecho de aceptarla y de poseerla, aún utilizándola como si fuera la de piedra, lo que originó la ruptura en las relaciones de jerarquía y sumisión establecidas." 
"El resultado fue que los hombres adultos perdieron el control sobre las prácticas diarias de la mujer, lo que proporcionó pérdida de prestigio en su masculinidad. Además, también se quebró la posibilidad de activar las prácticas tradicionales que permitían recrear la diferencia de sexo." (Otro resultado fue que las relaciones comerciales tradicionales que constituían un mecanismo integrador importante también se derrumbó, así como las festividades y visitas comunitarias que las acompañaban.) 

La interpretación de Sharp es que debido al hacha de acero en sí, se propició la rotura de todo aquel orden sociocultural. Concluye Sharp que aquella fue la estrategia que utilizó el invasor con la intención de aniquilar la autonomía del pueblo e imponerle su cosmogonía religiosa.

"Ésto supone utilizar como eje interpretativo la lógica e ideas capitalistas y empequeñecer el empuje de la mujer sobre el vivir colectivo. Bien podría no haber aceptado aquel presente, así como haber prescindido de entablar relación con el invasor. Pero la mujer realizó cada una de esas acciones provocando un cambio irreversible." 
"La técnica en sí nada significa si no se desea alterar, con ella, alguna relación entre los individuos.(...) no se trata de que la técnica produzca ruptura en el sistema de vida. En el caso de los yir-yoront, ni siquiera habría que considerar que los invasores fueran tan eficaces en su objetivo de romper aquel vivir introduciendo aquella herramienta. Fue la mujer la que rompió el orden establecido en aquella sociedad; y el hombre no supo hacer frente a aquella situación, o no quiso, pues cualquier nuevo orden implicaba modificar su jerarquía y avasallamiento sobre la mujer. Renunciar a su dominancia." 
"El pensamiento feminista siempre ha sostenido que no era cierto que la mujer no tuviera criterio". 

"Este es el lugar en el que habitaban los antropólogos al estudiar e interpretar las relaciones de poder de la diferencia de sexo en los pueblos ajenos al sistema capitalista. No es cierto que las capacidades y el empuje femenino les fuera invisible ni que no se interesase por la mujer en las sociedades que investigaban. La cuestión ha sido que no atendieron a la importancia de la diversidad de prácticas y discursos que dan sentido a la diferencia de sexo según cada pueblo. Trabajaban subsumidos en el secreto de que la potencialidad y las capacidades de la mujer no había que decirlas".

"En todo caso, lo hemos visto, ha sido largamente expresado el deseo de la mujer de modificar su situación, y cuando estimó que debía hablar sobre la represión que padecía, repetidamente tuvo que hacerse perdonar. Si la mujer había estado reprimida, destinada a la inexistente pública debido a su necedad, el solo hecho de hablar de su represión poseía un aire de transgresión deliberada. Su discurso ha sido permanentemente considerado de osado, de provocar al público al tratar un tema tan contrario al orden instaurado.

Ciertamente, este es el campo de sentido que durante tanto tiempo ha adoctrinado a un gran número de antropólogos de múltiples contextos y durante mucho tiempo. Cada uno explorando e interpretando el vivir en sociedades ajenas, pero habitados por la estructura de su particular sistema de vida, y simpre inmersos en un vivir capitalista.

Permítaseme denunciarlo (...) porque pensar en antropología es pensar en la diversidad de fórmulas ideadas por el humano para vivir en sociedad; pensar en los distintos discursos y prácticas que dan sentido a la diferencia de sexo y, por tanto, de manera crítica, a la originada en el capitalismo."

De hecho, no era la única ocasión en las que las mujeres Yir-Yoront se sublevaron. El mismo Sharp muchos años antes, en 1933, contaba que un hombre Yir-Yoront podía tener varias esposas, entre las que la solidaridad en forma de "huelga sexual" era un arma al que recurrir si era necesario: "En casos de malos tratos a una de ellas por parte del marido, pueden instituir un régimen de Lysistrata, un boicot económico y sexual en el que pueden alistar a sus otras hermanas en la comunidad" escribía Sharp.

En cuanto al hacha de acero, el sociólogo Everett Rogers usó el ejemplo de Yir Yoront en su libro "Diffusion of Innovations". En él, escribió que las introducciones de nuevas tecnologías tienen tres componentes: Forma, Función y Significado. Los dos primeros de estos tienden a ser entendidos y previstos durante la introducción: nos centramos en lo que es una tecnología y lo que hará. En este caso, la función fue la misma, pues las mujeres siguieron usando la nueva tecnología como si se tratase de un hacha de piedra. Pero ninguno entendió el significado, porque el significado se determina con el tiempo a través de la absorción de la tecnología en la cultura receptora. De aquí vienen las consecuencias no deseadas. El significado evoluciona: no puedes verlo hasta que sucede.

Y lo que sucedió es que únicamente desde 2012, los pueblos originarios Yir Yoront, Koko Bera, Kunjen y Koko Berrin tienen derechos de título nativos exclusivos sobre su territorio originario Kowanyama (que significa "lugar de muchas aguas"), convertido como parque nacional. Pero sus derechos al agua dentro del área no son exclusivos, y solo se pueden usar para fines no comerciales.

Fuentes:
Laurent Sharp. "Steel axes for stone-age australians", human organization, vol.11, núm. 2, 1952.
Laurent Sharp, 1933. The social organization of the Yir-Yoront tribe, Cape York Peninsula.
Barry Alpher "Yir-Yornt lexicon".
Mercedes Fernández-Martorell, "Capitalismo y cuerpo".
Everett Rogers,"Diffusion of Innovations"
J. Bern. "Politics in the conduct of a secret Male ceremony". Journal of Anthropological Research, vol. 35, núm. 1, 1979.
L. Hiatt, "Los argumentos sobre los aborígenes: Australia y la evolución de la antropología social, Cambridge, Universidad de Cambridge, 1996.
https://www.news.com.au/national/breaking-news/kowanyama-win-qld-native-title-claim/news-story/c1494e5412438baea1adadff0d65c65b