jueves, 11 de octubre de 2018

Una sociedad pacífica: Los Batek de Malasia

 "El sexo es un instinto irresistible; la guerra, no" Marvin Harris, antropólogo.


Los Batek de Malasia excluyen la guerra y cualquier violencia física. Kirk Endicott y Karen L. Endicott les preguntaron porqué no se enfrentaron con sus cerbatanas a los malayos cuando los asaltaron para raptarles como esclavos. Un batek les respondió, escandalizado: "¡Los habríamos matado!".

En otra ocasión, en una pelea entre dos hombres, observaron cómo todos huían aterrorizados, pensando que los dioses los castigarían abriendo el suelo para ser tragados. Uno de los hombres les espetó "¡Pensad en el Sol, pensad en la Tierra, todo se disolverá!!"

Las sociedades no pueden ser etiquetadas simplemente como violentas o no violentas sobre la base de teorías socio-biológicas, la no-violencia de los Batek es simplemente una forma poderosa de resistencia a las presiones externas y su mejor estrategia posible de supervivencia. La violencia, la coerción, el comportamiento agresivo y la retribución física son tan inaceptables para los Batek que excluirían a cualquiera que fuera beligerante. Creen que si una persona se comporta con violencia, los dioses no aceptarán su "espíritu-sombra" y vagarían por siempre por el bosque.

También creen que una de sus enfermedades, "ke’oy", que consiste en fiebre, depresión, falta de aliento y debilidad, es causada cuando alguien está enojado con otro sin justificación. Si bien hay algunos hechizos que pueden ayudar, la cura para la enfermedad es que la persona que está enojada controle sus sentimientos para que la víctima se recupere. La persona responsable del problema trata a la víctima con varios remedios populares, le dice al corazón de la víctima que se enfríe, sopla sobre su pecho para el efecto de enfriamiento y agarra y tira la enfermedad. Esta creencia en "ke’oy" ayuda a garantizar que la cooperación y cohesión social, ya que las víctimas reciben apoyo grupal y las personas enojadas, que causan enfermedades, pueden perder el apoyo social y ser excluidas.

Con frecuencia, tienen discusiones públicas sobre disputas para intentar obtener partidarios de sus argumentos. Cuando las estrategias de resolución de conflictos fallan, una de las partes en una disputa abandona el grupo por un tiempo para dejar que los sentimientos de enojo se disipen.
Los hombres normalmente cazan mientras las mujeres recolectan vegetales,
pero ambos alimentos se valoran por igual y así, ambos sexos forman parte de la red de distribución de alimentos en sus campamentos. Los hombres a veces recolectan vegetales y las mujeres a veces (aunque rara vez) cazan, no tienen reglas rígidas que separen sus roles sexuales. Ambos sexos reúnen el ratán que intercambian por bienes externos, y hombres y mujeres conocen y participan en actividades agrícolas y en el cuidado y cocina.

Los matrimonios se basan en la igualdad, la compatibilidad y el afecto. No hay ceremonia matrimonial, solo una pequeña fiesta. Lo importante es ocupar un refugio nuevo con su fuego y empezar a trabajar en equipo. El primer año viven cerca de los progenitores de ella, y en el segundo, en la de él, y así van alternando. Las parejas toman decisiones conjuntas sobre sus actividades. Normalmente tienen relaciones cercanas y de compañía mientras trabajan juntos y disfrutan de su tiempo libre. Los batek toleran a las personas perezosas ocasionales, ya que sus cónyuges a menudo hacen esfuerzos adicionales como para compensar. Si la calidez de la relación se erosiona, cualquiera de los cónyuges puede divorciarse del otro y contar con el apoyo de la banda para ayudar con la manutención de los hijos y el intercambio de alimentos.

"Los batek no adoptaban medidas especiales para evitar las aventuras o para castigar a las que las iniciaban. No vigilaban a su cónyuges ni les prohibían trabajar en el bosque lejos del campamento y con gente del sexo opuesto. Su punto de vista era que nadie podía controlar la sexualidad de otra persona en un contexto prematrimonial, matrimonial o extramatrimonial", explican los Endicott.
 

Tanto los padres batek como las madres pasan mucho tiempo abrazando y hablando con bebés de ambos sexos. Abunda el contacto físico no erótico entre ambos géneros. Los padres están bastante relajados con la disciplina, procuran que el ejemplo constituya la mejor enseñanza, y aunque los reprenden, no los responsabilizan de incumplir reglas que aún no entienden. Un niño de dos años usó como martillo una flauta de bambú que su padre acababa de terminar de hacer, pero al padre no le importó, ya que podía hacer otra fácilmente. Los padres rara vez golpean a un niño o usan fuerza física sobre ellos, ya que su palabra "sakel" significa tanto golpear como matar, un concepto abominable para ellos. Los padres pueden disciplinar a los niños advirtiéndoles sobre tigres, extraños o sobre el dios/a del trueno que castiga a las personas que violan las prohibiciones religiosas. Los niños juegan activamente pero no agresivamente, y carecen de juegos competitivos. Una de las estrategias de crianza batek es hacer que sus hijos lleven platos de comida a otras familias para enseñarles sus valores basados en compartir. Si alguno manifiesta posesividad, no interfieren ni lo dramatizan, saben que con la edad esta actitud desaparecerá sola. Es la ausencia de un modelo violento en la vida adulta lo que mantiene dormida la agresividad de los/as pequeños/as.
 
Son un pueblo igualitario. Toman todas las decisiones grupales por consenso, a veces después de días o semanas de discusión y debate, y confían en los líderes naturales para su experiencia, juicio y consejo. Estos líderes solo pueden ser persuasivos, no tienen autoridad. La jefa natural del campamento de Lebir Alto, cuando estuvieron los Endicott, era una mujer llamada Tanyong. Era la "penghulu". Ella y su esposo cuidaban de dos niños huérfanos, y cuando oía a algún otro niño desatendido, se apresuba a consolarlo. Conocía bien la partería, las hierbas medicinales, las prácticas religiosas y muchos otros asuntos cruciales para su cultura. Además de aportar consejo mediante la palabra, también lo hacía mediante sus acciones, ya que era la más trabajadora del lugar y servía como ejemplo. Por ejemplo, cuando vio a los antropólogos Endicott deslizarse por un sendero lleno de lodo cerca de su campamento, resolvió crear ella misma un camino más cómodo que en realidad ningún paisano necesitaría, pero que era útil para Kirk y Karen. Tras su muerte, todavía era recordada por su marcada personalidad persuasiva y habilidad para "combatir con forasteros" y comerciantes malayos.

Hoy, son menos de mil individuos que sobreviven como cazadores y recolectores nómadas en la selva virgen de Malasia gracias al turismo de masas. El conjunto de los "orang asli" ("pueblo original" en malayo), suponen menos del uno por ciento de la sociedad malasia y la mayor parte vive integrada en la vida moderna. Los batek son de los pocos que se resisten todavía a los cantos de sirena y se identifican como gente del bosque, porque es fresco, y también porque el bosque les da refugio de otras personas. Y no es decir poco: su hogar, "Taman Negara", podría ser la selva más antigua del planeta, con una edad de unos 130 millones de años.


Fuentes:
https://cas.uab.edu/peacefulsocieties/societies/batek/
The headman was a woman: the gender egalitarian Batek of Malaysia / Kirk M. Endicott, Karen L. Endicott. 2008.

martes, 18 de septiembre de 2018

Bailo, luego soy: el origen del cuerpo y la individualidad.

 "Pienso, luego existo" es el asesinato de "bailo, luego vivo"... No vivo para pensar, pienso para vivir." 
Boaventura de Sousa Santos.


"La sociedad no existe, sólo existen hombres y mujeres individuales"  
Margaret Thatcher.

La corporalidad, en sociedades orales de escasa complejidad socioeconómica, constituye el principal vehículo de expresión. No distinguen lo que es corpóreo de lo que es la persona, ni el concepto de persona con lo que hace, de sus hábitos, su práctica corporal. No existe un interior y un exterior, o un "cuerpo" separado de la "mente".

Según Pedro Pitarch, los indígenas tzeltales mesoamericanos distinguen entre dos cuerpos: un cuerpo-carne o "bak’etal", y por el otro, un cuerpo-presencia o "winkilel".
El cuerpo carnal está compuesto básicamente de carne y de sangre, pero el
cuerpo-presencia sirve como medio para relacionarse con otros seres humanos. Por eso incluyen en la categoría los accesorios, vestimentas y actitudes. Y es que la raíz de winkilel "vin" (win) se traduce literalmente como ‘aparecer, ser expuesto, ser visto, ser escuchado, ser distinguido, darse a conocer’. De hecho, también los animales poseen este cuerpo-presencia, ya que son percibidos por sus congéneres.

En lengua maya, "winak" (o "winik") no sólo se refiere a cuerpo sino también a persona, ser humano, gente. Pero "winal" sirve también para nombrar las múltiples unidades en las que se divide el calendario solar maya precolombino: cada una de ellas se compone de veinte días, como los veinte dedos de las manos y los pies.

González Saavedra cuenta que los Chayahuita del noroeste de la Amazonía peruana tienen varias acepciones relacionadas con nuestra expresión ‘cuerpo’: "Huirironton", cuerpo blanco de mujer; "huiripinton", cuerpo blanco de hombre; "quëhuanpi", cuerpo de animal rojizo; "i’nanpiari", cuerpo desnudo; "nonsha", cuerpo-carne...
Son varias ‘clases de cuerpos’, pero con un vocablo especialmente referido a su cuerpo, "shawi" o chayahuita que se distingue de la carne propiamente dicha "nonsha" (cadáver o cuerpo anatómico).
Otro ejemplo de que para estas sociedades, el cuerpo se convierten en referente y medida para ordenar el mundo y relacionarse con el Otro.

Los aymara de las regiones andinas de Perú, Bolivia y Chile no disponen de una dualidad entre un interior y un exterior. Su cuerpo hace referencia a un corazón, "uqhu", que incluye un yo interior pero también las acciones y prácticas cotidianas y simbólicas del día a día. Por eso, no disponen de una palabra para el cuerpo orgánico, y la que usan deriva del contacto colonial y del castellano, "kurpu". (cfr. Gavilán 2005).

El primer diccionario bilingüe de castellano-náhuatl (Alonso de Molina, 1555) recoge la expresión ‘cuerpo humano’, traducido como "tonacayo": ‘nuestra carne’. Pero las palabras "mano" y "nariz" también se traducen con posesivos, se traducen literalmente como ‘nuestra mano’ y ‘nuestra nariz’ (Surrallés 2010:65)49. Los posesivos muestran que no piensan en un cuerpo abstracto, separado de la persona a la que representa, al igual que no es posible hacerlo sobre una persona alejada de las relaciones que la conforman. Además, "tonacayo", también se utiliza para designar los frutos de la tierra y en concreto el maíz, principal alimento de los nahuas.
 
Leenhardt también explica que (1997 [1947]:39-41) en Melanesia: la piel, "kara", significa igualmente ‘corteza’; la carne, "piē", se identifica con la pulpa o el núcleo de un fruto; el esqueleto, "ju", también nombra al coral y al corazón del tronco del árbol. La  persona es la intersección de las múltiples relaciones familiares, sociales y rituales que enmarcan la vida del individuo. La persona depende tanto de su comunidad de parentesco como una mano o un pie lo hace de la totalidad de un cuerpo.

Para los Candoshi de la Alta Amazonía, el corazón o "magish" es el órgano de contacto con el mundo, así como el generador de facultades tanto psíquicas o cognitivas como físicas. Magish kisa (‘corazón alegre’), expresa la emoción de sentirse feliz; o magish pshtokich (‘corazón que entra’) se refiere a la persona que comprende algo o que aprende. Lo que piensa no es distinto a lo que hace, y parte de un mismo órgano corporal, el corazón. Y este esquema no es únicamente propio de las personas humanas sino de todos los fenómenos del entorno.
Además, hay una serie de ejercicios rituales llamados "magomaama" ‘actuar el corazón’ para reforzar la capacidad de acción y percepción de la persona y hacer frente a diferentes crisis vitales: "el ritual hace surgir las capacidades de actuar
del sentir".

A falta de una ley impresa e incontestable, el cuerpo pasa a ser soporte de la memoria y del saber del grupo. Los rituales de paso, según Clastres, ayudan también a generar un sentimiento de pertenencia e igualdad entre los miembros de la comunidad.

No hay una separación artificial entre lo que  se es y lo que se hace. De  este  modo, es difícil establecer fronteras claras entre los objetos que dan forma a la persona y las personas que dan forma a los objetos. González-Ruibal, Hernando y Politis dicen de los Awá, un grupo de cazadores-recolectores de Brasil, que consideran sus flechas no sólo como un instrumento, sino como una parte íntima o una extesión del yo.
 
Para los Wari’, cazadores-recolectores y agricultores de roza del estado de Rondônia (Brasil), según Aparecida Vilaça (2005: 449), la palabra que refiere a ‘cuerpo’ es "kwere-", un término que también expresa la esencia de ser Wari’: ‘costumbre’, ‘tradición’, ‘hábito’ o ‘persona humana’. La respuesta más habitual a la pregunta: ‘¿por qué haces eso?’ es "Je’ kwerexi", ‘es nuestra costumbre’, o literalmente ‘es nuestro cuerpo’. Expresa una manera de actuar y, al mismo tiempo, una manera de ser. Por eso, se consideran parientes carnales aquellas personas que conviven o están cerca unas de otras. La existencia se da a través de compartir la práctica corporal y vivencial.

Explica Viveiros de Castro (2010: 37-8) cómo, paradójicamente, el amerindio extiende el carácter de humanidad a todos los fenómenos de la naturaleza con los que mantienen las más estrechas relaciones y con las que tengan más influencia en sus vidas, y en cambio, pueden negar la humanidad a sus congéneres de la raza humana que no se mantegan cercanas a sus vidas y no se les califica como Wari'.
Wari’ significa ‘persona humana’. La humanidad no es una sustancia sino una relación.

En  el  caso  de  los  Kashinawá  amazónicos, la autodefinición más completa de un miembro del grupo es la expresión "nukun yuda", que significa ‘nuestro  mismo  cuerpo’. Según  Lagrou  (2002) el "yo" kaxinawa incluye no sólo su propio cuerpo pero también su pariente cercano. Una persona que no reside más en la aldea puede incluso ser transformada en un no indio Nawa, o hasta perder los atributos humanos.
El cuerpo no puede entenderse como un reflejo en carne y hueso de la persona, sino de todo el entramado social del que forma parte.

Un menor control de la Ciencia y la comprensión sobre los fenómenos físicos, implican
ordenar y percibir el mundo con los únicos modelos o esquemas que se conocen: el comportamiento humano (cfr. Elias 2002 [1983]: 103 ss.) La antropomorfización como explicación de los fenómenos del mundo deriva en una relación con el mundo cargada de un fuerte contenido emocional. "El jaguar bebe sangre como el ser humano bebe cerveza" (Viveiros de Castro 2004a:472). En nuestras sociedades, creemos, hay una naturaleza y varias culturas o modos de percibilarlas e interactuar con ella. En estas sociedades, al contrario, existe una unidad cultural (humana) y una diversidad de los cuerpos (naturalezas) con las que acceden y experimentan su común condición de humanidad. 

En las sociedades orales, la corporalidad es el único vector existencial de la persona. No hay distancia entre la persona y su cuerpo, o mejor, entre lo que la persona decimos que en realidad es (su mente, "pienso, luego existo") y lo que hace. El "ser" es la representación/actuación de su cuerpo relacionándose con el mundo. La persona no tiene un cuerpo, sino que es un cuerpo.

Y tampoco entienden el cuerpo como una máquina, como se entendió en la industrialización. Ni como un conjunto de fluidos y mecanismos físico-químicos.
Tampoco hay distinción entre lo que decimos que es externo, es decir el cuerpo como materia, símbolo de la naturaleza; y lo que llamamos "interno" o la mente, la autoreflexión, el alma.

En el universo espiritual griego, hasta el siglo IV a. C., el alma simplemente era un ánima, una especie de fantasma que abandonaba el cuerpo inerte en forma de aliento o de soplo vital. Hoy todavía diversas culturas disponen de múltipes referencias sobre una energía o soplo vital.

En  tiempos  de  Homero,  no  puede  decirse  que  exista esta distinción abrupta entre un cuerpo-carne y una interioridad como sede de la conciencia. Ni el mundo se consideraba como un ‘algo’ distinto de la persona en sí. La persona necesita de una relación estrecha y constante con el medio para poder constituirse como tal, y lo hace a través de su cuerpo, sus percepciones. 
‘Ver’ y ‘oír’ y "conocer" y "comprender" signicaban literalmente lo mismo. Tanto ‘saber’ como ‘vivir’ eran consideradas formas de ‘ver’. El "ser" de estos griegos era un "estar en el mundo" (Vernant 1993). La palabra "idea" es derivada de "eido", que significa "yo vi". "Teoría" viene de "thea" visión y el verbo "theaomai", contemplar. "Especular", viene de "speculari", o mirar desde una atalaya.
La identidad de la persona se crea y se recrea en la experiencia y la relación íntima con la realidad del mundo, viendo, escuchando, caminando, hablando... Leer en voz alta fue una práctica muy habitual hasta el siglo XIX, los epitafios en la antigua Grecia invitaban al caminante a pronunciar en voz alta el nombre de la persona fallecida para dar "vida" al texto y la memoria del difunto (Rodríguez Mayorgas 2010: 76-8). La música (término griego mousike) sólo se comprendía si eran "performativos", visibilizadas y actuadas con el baile u otros movimientos, laborales por ejemplo. Los términos tekhnē y ars se referirían por igual a habilidades prácticas.
El sujeto y sus percepciones no se sabía distinto de la realidad, del objeto de conocimiento. No existía un pensamiento científico que exige la separación racional entre el sujeto que analiza y el objeto que es analizado.
Pero a partir de Sócrates y Platón ésto empieza a cambiar. El lenguaje y el
pensamiento se transforman: por ejemplo, comienza a utilizarse verbos cognitivos como ‘saber’ o ‘conocer’ (Havelock 1982 [1963]: 197-8) cuando, para un griego homérico, este tipo de acepciones se construirían a través de verbos de acción directa como ‘ver’ y ‘oír’ (Snell 1965: 315-6).
La tradición judeocristiana ayudó a difundir estas ideas, y ya es posible poder hablar de un alma más allá de un soplo vital y un cuerpo más allá del "soma" griego preplatónico (cadáver) o el término latino corpus/corporis, materia orgánica tanto de personas como de animales (Surrallés 2010: 58). Aparece una clase de alma ligada a la idea de inmortalidad (la buena acción responsable de su salvación) y como sede de la autorreflexión-individualización, sede del verdadero yo, capaz de tomar decisiones y adquirir conocimiento.
A partir de Platón ya no se dialoga con el maestro sino que se impone el silencio y la escucha, tal y como predomina a día de hoy (Foucault 1990 [1981]: 50-68).


Lo que promovió la necesidad de un soporte para el alma: el cuerpo.

En el siglo XVII la filosofía de Descartes representa uno de los momentos más importantes en la historia del pensamiento occidental. La diversificación de funciones, el aumento de la alfabetización de la sociedad
gracias a la imprenta y los grandes avances  en  tecnología, hacen avanzar la Ciencia, que ya es capaz de explicar un mundo que no puede considerarse amenazante porque ya se  conocen y comprenden sus procesos. Esto permitió poder representar el tiempo y el espacio a través de mapas, relojes o calendarios, por ejemplo. Cuando anteriormente, tanto el tiempo como el espacio eran percibidos vivencialmente, es decir, tendrán ‘realidad’ en tanto que experimentados y actuados. 

Gracias a la Ciencia, que permite entender el funcionamiento de los fenómenos naturales, hay una mayor sensación de control de la realidad, que empuja a la persona a desligarse emocionalmente de ésta, es decir, a pensarla ‘desde fuera’ de uno mismo. Hay un acercamiento racional y aséptico a la realidad.

El suficiente grado de control sobre las circunstancias en las que se vive hace que se pueda prescindir del grupo que hasta entonces había actuado como referente identitario y fuente de seguridad.

Todo esto propicia un término nuevo:  ‘individuo’. El origen etimológico latino de ‘individuo’ e ‘individuación’, sólo se refería a la acción de ‘especificar’ algo. A partir del siglo XVII, dentro del movimiento escolástico (centrado en la defensa de la materia como principio de individuación por encima de la forma), y posteriormente en el siglo XVIII, comienzan a aparecer las primeras alusiones a estos términos en relación con la persona humana. La individualidad es un tipo de identidad de la persona que no ha existido siempre. Personas "individualizadas" son las que son conscientes de su iniciativa personal y capacidad de raciocinio. La consciencia de un ‘yo’ separado del resto del grupo, un sujeto único y real, no surge, como indica Elias (1990 [1939]: 185) hasta el siglo XVII. Es un modelo de identidad social y culturalmente construido.

La individualización implica que el cuerpo no se actúa, sino que se piensa como soporte. Esto es muy claro en el famoso pasaje de Leenhardt (1997 [1947]: 162) en el que conversa con un habitante de Nueva Caledonia acerca de si había sido la conciencia del espíritu la principal aportación de la educación recibida por los misioneros; a lo que el canaco responde: ‘¿El espíritu? ¡Bah! No nos habéis aportado el espíritu; conocíamos ya su existencia. Procedíamos según el espíritu. Empero, lo que vosotros nos habéis aportado es el cuerpo’. El cuerpo nace como una realidad en sí misma, susceptible de ser pensada y de ser conocida.
Aparece entonces una manera dual y jerárquica de representar la realidad. La separación entre la mente y el cuerpo, ha privilegiado el valor del pensamiento por encima de la acción, de la abstracción por encima de la materialidad directa. El  mundo  objetivo por encima del subjetivo (percepciones vivenciales, experiencias, emociones... de las que se desconfían).
El cuerpo se piensa como un objeto pasivo, a la vez individualizador pero ante todo caracterizador de nuestra esencia natural, humana y animal, y la mente como la sede verdadera del sujeto: soy lo que pienso, lo que creo. 

La máxima ‘pienso, luego existo’ queda hoy reducida en palabras de Bauman
(2007) a un ‘compro, luego existo’. Vivimos en una cultura de la apariencia, en la que el cuerpo se convierte en un obstáculo, un vacío que ha de llenarse, pero también como si el cuerpo fuera hoy un objeto de análisis o un proyecto del yo, requisito de su particularidad, pero no de su relación.

En un mundo mercantilizado que promueve el individualismo, importa ser ingeniero/a de tu propio cuerpo, inventar tu singularidad personal. "El cuerpo ya no determina más la identidad, está a su servicio”, dice David Le Breton. Sigue siendo un distintivo identitario, pero de otra manera. El individuo rechaza ver su cuerpo como un elemento identitario/social y lo reinventa para que no le pertenezca más que a él.

Fuentes:

Moragón Martínez, Lucía (2014) Cuerpo y sociedades orales : una reflexión sobre la concepción del cuerpo y sus implicaciones en el estudio de la prehistoria. [Tesis] 
Todas las referencias están contenidas en esta tesis y se pueden consultar las fuentes en ella. 
A excepción de https://brecha.com.uy/en-la-misma-carne/

martes, 21 de agosto de 2018

Los tsukumogami: yokai en peligro de extinción.

Mizuki Shigeru
"El antiguo sintoísmo es un culto animista que concibe que todas las cosas y seres del universo están habitados por un dios, en especial aquellos que son más antiguos o viven más. Por los campos y montañas hay infinidad de árboles viejos o grandes rocas rodeados de una soga (shimenawa, literalmente "cuerda enrollada" ) que indican que son sagradas y las protegen de los malos espíritus" Chiyo Chida.



El libro "Yokai, monstruos y fantasmas de Japón" de los historiadores Chiyo Chida y Andrés Pérez Riobó, es una guía ilustrada incluso con grabados y miniaturas de la Edad Media, que nos descubre los seres mitológicos japoneses, los Yokai, dioses caídos en desgracia bien por el olvido de los humanos, bien por su propia degeneración. No confundir con los "Yurei" o fantasmas, que también describe el libro como complemento.
 
Los yokai funcionan cómo advertencias, restricciones o lecciones para la vida: es mejor no bañarse en tal parte del río porque hay un "Kappa" (niño de río), o si no se limpia el aseo viene el "Akaname" (chupamugres). Al "Keukegen", o peluso, también le atrae la suciedad, y nos advierte que hay que mantener la casa aireada y evitar las humedades. La "Yukionna" o mujer de nieve , por su parte, sería "un aviso para los niños que en las noches de luna llena se quedarían a jugar hasta más tarde de lo normal, aprovechando la claridad en las noches de invierno". Incluso hay un yokai, el vuelcalmohadas "Makuragaeshi", que nos recomienda mantener la sacralidad del sueño o nos acarreará desgracias. Y es que él es el cupable de que por las mañanas encontremos cambiada la posición de la almohada.
 
Pero los yokai se transmiten de forma peculiar en cada lugar y en cada región y cambian de apariencia o son diferentes manteniendo el mismo significado. "(...) alguien enseñó a los miembros de una tribu en Malasia la colección de dibujos de yokai de Mizuki Shigeru" cuenta Chida. "Los nativos reaccionaron agitadamente, diciendo: "éste lo conozco", "éste también". Mizuki sintetizó sus conclusiones diciendo "los yokai del mundo se reducen a mil tipos, y los de cada región se parecen a los de otras regiones". 
 
Me parece interesante sentir como el ser humano comparte las mismas ideas con diferentes modos de expresarlas. Por lo que yo sé, es raro encontrar un país como Japón donde cada yokai ha alcanzado la categoría de personaje y tiene una imagen claramente diferenciada. La cultura de individualizar a los yokai a través de dibujos e ilustraciones parece un arte casero de Japón". Por eso, no siempre son necesariamente seres malignos o vengativos. Como los seres humanos, tienen muchas caras, y "en ocasiones socorren a personas que están en peligro, ayudan a la gente en su trabajo, traen fortuna o se hacen compañeros de juegos de los niños"

Generalmente, los yokai nos recuerdan que debemos respetar la naturaleza y comportarnos prudentemente, ya que en caso contrario, muestran su enfado castigándonos. De ahí la prevalencia e importancia de estos seres en el imaginario colectivo de la sociedad japonesa, incluso hoy en día. 
 
En el oeste de Japón se habla por ejemplo de "hoces salvajes", hoces abandonadas que se mueven por el campo empujadas por el viento e impactando con los humanos. En otras zonas de Japón, uno de sus yokai es la "kamaitachi", de "kama" (hoz) y "itachi" comadreja. Comadreja falcada, comadrejas con una curva parecida a la de la hoz
"Existen casos de personas que han sentido un viento repentino golpeándoles el cuerpo y sin darse cuenta tenían heridas, sobre todo en las piernas, como de alguna arma incisiva. Muchas veces una caída y un desmayo por el camino preceden a la aparición de estas heridas. Este tipo de fenómenos extraños se empezaron a explicar como "ser cortado por una comadreja", y de ahí se pasó a representar a la comadreja con hoces en sus patas", cuenta Andrés Pérez Roibos. 
La lección moral que desprenden el fenómeno de las "hoces salvajes", y de todos los yokai de su clase, los "tsukumogami", es claro: reutilizar los objetos antes de abandonarlos.
 
 Los "tsukumogami" son el símbolo de este sentimiento de temor y reverencia hacia los objetos antiguos. Son un tipo de "yokai", o espíritus, que se manifiestan en objetos domésticos envejecidos o abandonados por sus dueños, y de esta manera cobran vida y andan, hablan...
 
Para que un artefacto se convierta en tsukumogami, debe cumplir 100 años. La palabra "tsukumo" significa "noventa y nueve", que es también una manera de decir "innumerable". Cobran vida a la noche, y aunque pueden mostrarse inofensivos, también existen historias sobre tsukumogami que hacen enfermar o enloquecer a las personas. Por eso, también existen diversos ritos que evitan su llegada. Chiyo Chida explica:
  "En algunas aldeas se ofrecen tortas de arroz a herramientas caseras para que sus espíritus renazcan cada año. Antes era costumbre realizar una ceremonia de consagración para los objetos nuevos que entraban en casa. Consistía solamente en que el padre de familia inscribía en ellos su nombre y fecha, no sólo para señalar al poseedor, sino también para que el alma de la familia penetrara en el objeto." 
"En el gremio de costureros, modistos y sastres, tienen un día festivo en que ofician una pequeña ceremonia por aquellas agujas que se rompieron durante el trabajo de ese año, insertándolas en trozos de tofu y ofrendándolas en algún santuario. Peines y espejos que se rompen en casa también se llevan al santuario local para deshacerse de ellos en su debida forma. Claro que la vida moderna provoca que cada vez haya menos gente que siga estás tradiciones". 
 
"En los hogares japoneses, es costumbre realizar la limpieza general de la casa en la segunda mitad de diciembre, siempre antes de que empiece el año nuevo. La limpieza tiene connotaciones religiosas hogar de purificación y renacimiento. Además, durante los primeros días de enero, se recibe la visita de familiares y de los dioses del Año Nuevo, por lo que hay que tener la casa presentable para ellos. Por último, la limpieza también se realiza para evitar que los utensilios antiguos caigan a la categoría de tsukumogami, bien sea limpiándolos para insuflarles vida, bien sea deshaciéndose de aquellos inservibles. 
 
"Esto se expresa en japonés con la palabra de uso diario "mottainai". La traducción directa al español sería "¡qué desperdicio!", "qué pena" o "es necesario aprovechar algo". Por ejemplo, es "mottainai" no comer toda la comida del plato o que una mujer guapa e inteligente se case con un hombre que no está a su altura. En la década de los ochenta, una agencia pública de publicidad creó un anuncio de televisión con el objetivo de no desperdiciar los alimentos, en el que aparecía el fantasma Mottainai. Este anuncio se popularizó, y por ello aún se pueden encontrar padres que reprenden a sus hijos diciéndoles: si no tratas con cuidado las cosas, ¡te va a venir el fantasma Mottainai! 
 
 
 
Sin embargo la idea de "mottainai" se ha debilitado en la sociedad japonesa de consumo actual, movida por la primacía de lo económico y en la que apenas hay descanso ni tiempo que no sea para el trabajo. Tengo la impresión de que el pensamiento Mottainai ha sido arrinconado por un ritmo de vida trepidante y unas modas que no dejan de cambiar. 
Cuando un utensilio alcanza los 100 años, se convierten en tsukumogami, adquiere un espíritu y gasta bromas a los humanos.
          Pero en la sociedad actual, es muy difícil que un artefacto aguante sin tirarse a la basura durante 100 años...
... Más bien se puede decir que los tsukumogami son unos yokai en peligro de extinción.
 
 

lunes, 6 de agosto de 2018

Hijas que son varones y esposos que son mujeres: nwanyi buaku.

Ezinwannaya-Splendid Gloria
 "Nwanyi buaku" la mujer es riqueza, se dice en Nnobi. El hecho de carecer de madre, "ogbenye nne", se consideraba algo terrible. "Ogbenye" es, de hecho, la palabra para designar a una persona pobre".
Ifi Amadiume.

IAmadiume es una antropóloga africana que estudió su propia cultura igbo de Nnobi, en Nigeria. Su libro "Hijas que son varones y esposos que son mujeres. Género y sexo en una sociedad africana", documenta que antes del siglo XIX, su cultura exhibía un fuerte principio matricéntrico y matrifocal en la organización familiar; madres e hijos formaban distintas unidades económicas autosuficientes. 

Bajo la moral de parentesco de la “umunne” (hijos de una madre), los individuos no son hermanos de sangre, sino únicamente hijos de una misma madre, y esto se visualiza como los que comen del mismo puchero.

"Las madres y los niños formaban unidades distintas autosuficientes económicamente. Sus complejos eran clasificados como femeninos. Había, por lo tanto, un principio organizativo sexual de tipo dual detrás de la estructura de la economía que regían el acceso a la riqueza, los estatus y roles, los títulos o la acumulación de las esposas. Sin embargo un sistema flexible de género mediatizaba el principio organizativo dual basado en el sexo"

Y es que las mujeres también acumulaban esposas. En su cultura, se daban casos de “mujeres marido” (una mujer que toma esposas, "igba ohu") que traían consigo el poder prestigio y más riqueza. Y no sólo, también existían los casos de "hijas masculinas" (hijas que heredaban el patrimonio del padre y su linaje, "nhanye"). 

"En este estudio he analizado la ideología de género en los sistemas socioculturales de Nnobi durante tres períodos históricos. En la sociedad indígena, el principio de doble sexo que subyace a la organización social estaba arbitrado por un sistema de género flexible tanto en la cultura tradicional como en el idioma. El hecho de que el sexo biológico no siempre correspondiera con el género ideológico significaba que las mujeres podían desempeñar roles que generalmente monopolizaban los hombres, o ser clasificadas como hombres en términos de poder y autoridad sobre los demás. Como tales roles no estaban rígidamente masculinizados o feminizados, la ruptura de las reglas de género no estaba estigmatizada. Además, la presencia de una religión centrada en la diosa que abarcaba todo, favorecía la aceptación de las mujeres en los estatus y roles de autoridad y poder."

En Nnobi, las mujeres están bajo los auspicios de la diosa Idemili, esto es, representan a la diosa en tanto que matriarcas. "El género femenino tenía el lugar más prominente en mitos y conceptos religiosos y culturales indígenas. El personaje sobrenatural, una diosa, es una mujer. Idemili es la diosa fuente. Su influencia es más fuerte que la de su marido Aho, por lo que ella extiende sus ídolos en todas partes. Aho es el cazador de la naturaleza e Idemili, diosa de la corriente sagrada (esto contradice las teorías antropológicas que equiparan la mujer con la naturaleza y el hombre con la cultura). De este modo, las mujeres heredan la laboriosidad femenina. La persona más altamente elogiada es una mujer muy trabajadora. La ideología de género qué rige la producción económica fue la de la laboriosidad femenina "idi uchu": perseverancia y laboriosidad; y "uba ite": el bote de la prosperidad, eran regalos que se dice que las mujeres han heredado de la diosa Idemili".

Las mujeres obtienen el título oficial “Ekwe”, lideresas de los mercados y miembros del consejo de mujeres, una organización política formal para todas las mujeres Nnobi, de la cual están excluidos los varones. "La mayor parte del dinero pasaba por las manos femeninas. El control de las mercancías y del efectivo por parte de las mujeres resultó en su monopolio del espacio del mercado. Esto coincidía con la ideología Nnobi de la laboriosidad femenina, de la autoayuda económica y de la autosuficiencia de la unidad matriz céntrica".

"Las instituciones del título de Ekwe, la disponibilidad de las mujeres del alto título "Ogbuefi", la existencia de mujeres curanderas "dibia", los roles rituales y políticos de las hijas, la práctica de mujeres marido, son indicativos del poder político formal y de la autoridad de las mujeres"

"Mientras que las hijas buscaron y ejercieron el poder mediante el control de los

funerales de los miembros del patrilinaje, las esposas y las madres también ejercieron el poder mediante el control de las ceremonias de fertilidad durante el matrimonio y el parto. Las hijas del linaje también eran responsables de investigar las causas de la muerte de una mujer. Si la mujer había sufrido maltratos en el hogar de su marido, se negarían a llevarse el cuerpo de vuelta, con lo cual su esposo y su linaje se quedarían con un cadáver en descomposición en un clima tropical y sin derecho a enterrarlo. Esta situación solía conducir a la guerra."

Las mujeres igbo en la era pre-colonial también se organizaban para hacer huelgas de sexo colectivas cuando sus compañeros les faltaban al respeto. "De la misma forma que las mujeres cooperaban para cumplir sus deberes, también podían colaborar para hacer que los hombres escucharan sus demandas (...) reparación de caminos peligrosos, las sanciones a aquellos que maltrataban a las mujeres o a los chicos que acosaban a las mujeres en los senderos el pueblo. En el peor de los casos, si los hombres se mostraban tercamente sordos a sus demandas, las mujeres iban a la huelga, en cuyo caso, se negarían a cocinar o a tener relaciones sexuales con sus maridos" 

"Cuando un hombre empieza a maltratar a su esposa, su mundo se vuelve confuso, y cuando una mujer comienza a maltratar a su marido, su vagina se seca" dice un dicho igbo. 

"El uso de estas armas de guerra debe entenderse en el contexto del matrimonio poligínico y de la estructura del recinto. Por supuesto, era posible que un hombre recurriera a otra esposa cuando alguna se negaba a tener relaciones sexuales con él (...) Obviamente, el arma era más efectiva cuando se usaba colectivamente, ya fuera por las esposas de un hombre, todas las esposas de un patrilinaje o, mejor aún, todas las mujeres de Nnobi." "El hecho importante aquí es que las mujeres vivían separadas. Una esposa podía no pasar la noche con su esposo y usar el rechazo sexual sin correr el riesgo de una violación conyugal. Este no es el caso de las mujeres que mantienen matrimonios monógamos y se aferran a la idea cristiana de la santidad y la exclusividad sexual de sus lechos conyugales. A las feministas occidentales les sigue costando que la violación dentro del matrimonio se considere legalmente un delito"

"¡En efecto! Los hombres nos respetan. No nos metemos en su casa y ellos no se meten en la nuestra. Tal vez un hombre tiene ganas de pelearse con su esposa, pero cuando recuerda que no tiene ni la energía ni el poder para enfrentarse a Inyom Nnobi (Consejo de mujeres), desiste de sus intenciones" le dijo una lideresa a Ifi Amadiume.

"La riqueza material se convertía en prestigio y poder a través de la obtención de títulos, así como de la adquisición, además de esposas, de más fuerza y riqueza material. El capital comprendía la tierra, las esposas y los hijos. Las gentes igbo decían "inwe nmadu ka inwe ego": "tener personas es mejor que tener dinero". La mayor ventaja que los ricos tenían sobre los pobres era el número de personas. Éstos últimos tendían a ser monógamos. Se trataba pues de una gran fuerza de trabajo frente a una pequeña fuerza de trabajo. Los ricos tenían más productos agrícolas, un mayor número de cabezas de ganado, y las personas que llevarían a cabo el mercadeo y el comercio de los excedentes. La riqueza material se convertía en títulos. Sin embargo, el grado en que las personas se veían discriminadas y desfavorecidas en razón de criterios de clase era mínimo. Dada la posibilidad de variaciones en la posición económica y social de los miembros de una misma familia, no había nada que se aproximase al rígido sistema feudal occidental y el posterior sistema de clases".

"Otro ejemplo de la relajación de la asociación de género es el hecho de que, en la construcción gramática de género igbo, se usa una partícula neutra para los pronombres de sujeto o de objeto, de tal manera que no se hacen distinciones de género ni escribiendo ni hablando. Luego no hay ningún ajuste mental ni ninguna confusión en las referencias a mujeres que desempeñan roles masculinos típicos."

Tras el colonialismo británico, el alto estatus social de la mujer fue suprimido por los sistemas occidentales de religión, educación y gobierno basados en principios patriarcales.
"Por el contrario, la cultura occidental y la religión cristiana introducidas por el colonialismo conllevaban rígidas ideologías de género que favorecían y apoyaban la exclusión de las mujeres de la jerarquía de poder, ya fuera en el gobierno o la Iglesia. En la sociedad moderna, este rígido sistema de género sí significaba que los roles están estrictamente masculinizados o feminizados". "Las nuevas concepciones occidentales introducidas a través de la conquista colonial provocaron fuertes desigualdades de sexo y de clase con el apoyo de una ideología rígida sobre la construcción de género."

"En mi opinión, en Occidente, como resultado del rígido sistema de género,  las mujeres que ostentan poder tienden a ser clasificadas en una categoría distinta o a presentarse así mismas bajo un aspecto varonil o masculinizado. Las mujeres que son miembros del Parlamento e ingresan en la cámara de los Comunes británica, esencialmente una "men's house", casa de hombres, son reconocidas sólo como hombres o ridiculizadas si siguen siendo mujeres. Para las mujeres occidentales, la aceptación en un mundo de hombres implica una reclasificacion. (...) En el sistema tradicional Nnobi, con la construcción de género flexible en el lenguaje y en asuntos rituales y políticas, no implicaban que las hijas debieran ser vistas como masculinas. Tampoco se esperaba que las mujeres marido se vistieran o se comportaran cómo hombres. Por tanto, no existe ningún ajuste lingüístico ni mental ni confusión alguna en las referencias a una mujer que detecta un típico rol masculino. Una mujer era siempre femenina independientemente de sus logros sociales o de su estatus".

"Fue bajo la iglesia y el gobierno colonial cuando las mujeres sufrieron un revés en su poder económico y político. La fuerte dominación e ideología masculina ya existía en la estructura social e ideológica tradicional de Nnobi, pero al mismo tiempo, la flexibilidad de su sistema de género mitigaba el dualismo sexual. No ocurrió lo mismo con la ideología victoriana transplantada a Igboland por misioneros y pedagogos británicos. La expresión "el lugar de la mujer es el hogar" deriva de dicha ideología. La importancia de estos prejuicios, la masculinización de la religión y del gobierno, se pone de manifiesto en la exclusión de las mujeres de la administración política colonial en Nnobi y otros lugares de Igboland. La frustración política y económica que sintieron las mujeres, las condujo a realizar manifestaciones masivas y protestas en diversas ocasiones entre 1928 y 1980. Se dijo a las personas que dejaran de adorar los símbolos religiosos indígenas, que los cristianos interpretaban como ídolos. La doctrina cristiana afirma que Dios creó a todas las personas y todas las cosas y que, a diferencia de la diosa Idemili, Dios era un él y no una ella. Todas las actividades que se centraban en la diosa fueron condenadas y reemplazadas por aquellas arraigadas en la creencia en la doctrina del Dios patriarcal cristiano y de su hijo Jesucristo".

 

sábado, 14 de julio de 2018

Competiciones y ritos extraños y maravillosos de todo el mundo.

Todos los años en el Día de los niños o "Kodomo no Hi" se celebra en Hiroshima el festival Nakizumo, una competición de sumo... pero con lloros de bebés.

Con más de 400 años de antigüedad, jóvenes practicantes de sumo llevan en brazos a bebés a un ring de sumo e intentan hacer llorar al otro bebé al grito de naki!: ¡llora! Muchos bebés lo hacen, aunque otros se quedan tan panchos o se ríen a carcajadas. Las máscaras para asustarles son el último recurso.

La tradición surge del proverbio 泣く子は育つ (Naku ko wa sodatsu) que significa “los bebés que lloran crecen rápido”.

En Kirkood, Sudáfrica, una competición consiste en meterse en la boca heces de kudu y las lanzan todo lo lejos que pueden. Esta actividad, que se lleva haciendo desde hace siglos, fue declarada Deporte Autóctono de Sudáfrica en 1994. 

Por la colina de Cooper cerca del distrito de Gloucester, Inglaterra, se lanza un doble queso gloucester que pesa 7 libras (3,17 kg), y los competidores deben correr ladera abajo a por él. La primera persona que alcanza la línea de meta gana el queso lanzado. 

Pero como dice Dennis O´Rourke en su película Cannibal Tours: “no hay nada más extraño, en una tierra extraña, que el extraño que la visita”.

En la Tomatina, en Buñol de la Comunidad Valenciana, al este de España, los
participantes se tiran tomates desde 1944. Una teoría muy popular dice que surgió de un disturbio en el que se atacó al asesor de gobierno con estos frutos. 
En el mismo país, en el carnaval de Entroido de Laza, Galicia, se arrojan hormigas rojas
En Haro, la Rioja, disfrutan de la batalla del vino
Y en la localidad levantina de El Puig con motivo de las fiestas de San Pedro Nolasco, colocan piñatas en cuyo interior puede haber caramelos o ratas muertas. Cuando la que se rompe es la de las ratas, los participantes se las arrojan unos a otros entre risas.

"Ya sea arrojando ratas congeladas o construyendo barcas con latas de cerveza, organizando carreras con caracoles o con las esposas a cuestas, la cuestión es que los seres humanos llevan mucho tiempo haciendo alarde de su creatividad en rituales y competiciones alocados, extraños y, en ocasiones, simplemente increíbles", escribe el infografista Nigel Holmes en "Crazy Competitions. 100 ritos extraños y maravillosos de todo el mundo"
Su frase: "Si no puedes explicarlo en términos simples, es que no lo entiendes", y así, lo exótico y extraño se convierte en algo cotidiano, ordinario y extraordinario a partes iguales.

Desde el buceo en ciénagas de Gales, o la ingesta de perritos calientes en Estados Unidos, o las claves para ser el primero en hacer llorar a un bebé en Japón, "es ilimitado el empeño humano por ganar y las proezas en las que poner a prueba la valentía, la resistencia o el puro absurdo". Como la vida misma.

Los habitantes de Darwin, una ciudad del norte de Australia, disponen de una regata de embarcaciones hechas a mano a base de latas vacías de cervezas. Su origen es de 1975. Cuenta la tradición que la regata nació como una iniciativa para limpiar las playas de la ciudad tras el paso del ciclón Tracy. Aunque no fue el ciclón el que dispersó las vacías latas de cerveza, sino los equipos que llegaron para reconstruir la ciudad después del ciclón, convirtiéndose en un verdadero problema para los autóctonos.


En el templo de Sri Santeswar de la India, un sacerdote deja caer un bebé desde una altura de nueve metros, que es recogido en una sábana sujetada por un grupo de hombres. 

En El Colacho español, en Burgos, un hombre que representa al diablo salta sobre los bebés durante el festival, para quitar el pecado original de los bebés recién nacidos. 

En Canadá, todos los años en febrero sumergen la cabeza en agua caliente a unos 40 grados, sacan la cabeza y dejan que se seque el cabello a temperatura ambiente, una media de -30 grados. A medida que el pelo se va congelando, se le da forma y, cuando se queda completamente escarchado, hay que sacarse una fotografía. Para descongelarlo, volver a sumerirlo en agua caliente, y listo.

Existe una singular versión del fútbol que se conoce como "calcio fiorentino" o "calcio storico", la que Enrique III de Francia describió como “demasiado pequeña para ser una guerra auténtica y demasiado cruel para ser un juego”.
Se originó
del “harpastum” en el Renacimiento entre aristócratas florentinos El haspastum era un juego de pelota de la Antigua Roma que a su vez se retomó de una práctica griega. 

La competición consiste en poner la pelota entre las porterías más veces que tu rival. Para ello los equipos tienen a 15 delanteros, a tres medios, a tres defensas y a tres porteros. Los delanteros deben luchar a cuerpo a cuerpo y uno a uno entre ellos (excepto patadas en la cabeza y ataques a traición, todo vale) para anular a los delanteros rivales y correr sin obstáculos hasta la portería.

En el Campeonato de Lucha Libre del Dedo del Pie en Ashbourne, Reino Unido, los competidores también se enfrentan cuerpo a cuerpo, pero con los dedos gordos del pie. La competición comenzó en un pub de Wetton en 1976. En 1997 se presentó una solicitud para que sea deporte olímpico oficial pero fue denegada y todavía no se ha aprobado.

"Pienso que el ridículo es el elemento dinámico, creador e innovador de toda conciencia que se quiera viva y que experimente lo vivo", explicaba el historiador de las religiones Eliade Mircea en "Invitación al ridículo". Y añadía:

"Creo que una buena definición del ridículo sería ésta: lo que puede ser retomado y profundizado por otro. No me refiero al ridículo maquinal, creado por automatismos e inhibiciones" (...) "El ridículo es una forma lanzada por los seres humanos contra la insinceridad. No existe acto humano sincero que no sea ridículo." 

"Sólo el ridículo merece ser imitado. Pues imitando el ridículo imitamos la vida; entraña en efecto, la completa sinceridad de la vida, y no las ideas fijas y convenciones que son las caras de la muerte. 
Y en cuanto a la muerte, bien sabe Dios que ya bastante la encontramos en todos nosotros."

Fuentes:

martes, 3 de julio de 2018

Versos Landay: los ecos anónimos de las mujeres de Afganistán

Shamsia Hassani
 “Mañana los hambrientos de mi amor serán satisfechos
pues cruzaré la aldea con el rostro descubierto y los cabellos al viento”


"En el vocabulario de la mujer pastún no aparece ni huella de la palabra "alma", ni siquiera un sustituto que se le acerque. La expresión árabe "ruh" y lo que implica de entidad espiritual, independente del cuerpo y superior a la materia, aparece solo en los landays compuestos por doctos o religiosos. La mujer emplea el vocablo pastún "sa" que quiere decir estrictamente "respiración". Y entregar el "sa" es dejar de respirar, expirar. No parece preocuparse de un alma separada y separable del cuerpo. Canta exclusivamente al destino del cuerpo y destaca el corazón. Se lo compara como un pájaro, una ruina, una fuente de sangre y un horno cerrado que devora sus propias llamas."


Así explica el filósofo Sayd Bahodín Majruh los "landay" (breves), poemas
populares escritos por mujeres pastún afganas. "El suicidio y el canto" es una compilación de esta poesía. Cantos de gran intensidad y fulgurante violencia sobre amor, honor y muerte.
Privada de libertad y vejada en sus deseos y su cuerpo, a la mujer pastún no le queda otra salida posible que el suicidio o el canto...

"Con lo que realmente se siente a gusto la mujer pastún es con su cuerpo. De su crecimiento frágil como la flor silvestre de las altas montañas, de la ebriedad de sus ojos lánguidos, del néctar de sus labios, de sus lunares que son como estrellas en el firmamento, de su cabellera color de noche, de sus senos altivos como granadas de Kandahar, de sus muslos de terciopelo..."

"No hay un solo landay femenino para expresar la esperanza o el temor de otro mundo. Lo que rige su profunda desesperación es no haber vivido bastante, no haber probado suficientemente el fruto de su belleza, su juventud y las alegrías del amor."

"Sin ilusión respecto a una vida futura, convencida de qué todo amor aquí abajo está ineluctablemente avocado al fracaso y a la muerte, la mujer pashtun se eleva mediante sus cantos a la categoría de heroína de tragedia. Su destino se inscribe en un espacio inmenso, pero que la ley de los hombres ha tejido con prohibiciones. Del mismo modo, alimenta la imagen de lo que no le puede ser negado: la naturaleza que la rodea. Es sencilla y sin complejidad, como el dibujo de las llanuras desnudas. Es pura limpia e impetuosa, como los torrentes de los valles rocosos. Es hermosa, majestuosa y dura, como la montaña con reflejos azules del Hindukush".

"No exalta el amor místico, (...) tampoco se entrega a las alabanzas del Señor. Por el contrario, algo sencillo y esencial se afirma constantemente en esta poesía, el canto de un ser terrenal con sus preocupaciones, sus inquietudes, sus alegrías y sus placeres. Canto que celebra la naturaleza, las montañas, los valles, los bosques, los ríos, el alba, el crepúsculo y el espacio imantado de la noche. Canto que se alimenta también de guerra y honor, vergüenza y amor, belleza y muerte."

"La mujer pastún soporta la carga de las labores domésticas más agotadoras. Trabaja desde antes del alba hasta avanzada la noche todo el año, además de la ayuda que aporta durante la época de la cosecha. Asume un trabajo regular permanente, sin reposo ni tiempo libre. Por lo menos dos veces al día, por la mañana y por la tarde, va a buscar agua a la fuente o al río recorriendo a veces distancias considerables y transportando en la cabeza o bajo el brazo recipientes muy pesados. Se ocupa de sus hijos que siempre son muy numerosos, de la cocina y de los animales. Muele el grano, prepara la harina, cuece el pan y la lana, cose la ropa, pone a secar los excrementos de animales, riega los sembrados. Ahora bien, esta mujer nunca se lamenta de su trabajo de esclava. Raros son los landays donde mencionan sus dedos de terciopelo con los que cogen las espigas de trigo, o el pesado cántaro que le causa dolores de espalda."

"De hecho, lo que le hace sufrir más es el aspecto moral de su servidumbre. Se siente reprimida escarnecida y considerada como un ser de segunda categoría. Desde la cuna es acogida con tristeza y vergüenza, una vergüenza que no se le ahorra tampoco a la madre que engendra una niña. El padre que recibe esta noticia inoportuna perece el duelo, mientras que cuando nace un niño da una fiesta y lanza salvas de fusil.
Luego, la niñita se convierte en moneda de cambio entre las familias del clan, sin ser nunca consultada. Pasa toda su existencia en un estado de inferioridad, subordinación y humillación, incluso por parte de su marido que no se digna a comer con ella".

"Se sabe que el código del honor tribal considera el suicidio como una cobardía, y que el Islam lo prohíbe. (...) Si con su suicidio la mujer pastún impone un acto socialmente irrecuperable, a través de su canto ejerce un desafío de naturaleza idéntica que puede, también y a su modo, rebelarse fatal".


 “Dame la mano, amor mío, y partamos a los campos
Para amarnos y caer juntos bajo las cuchilladas».

"Si buscas el calor de mis brazos, debes arriesgar la vida,
pero si estimas tu cabeza, abraza el polvo en vez del amor".

"Anoche estaba junto a mi amante, ¡oh velada de amor que nunca volverá!
Como un cascabel, con todas mis joyas, estuve tintineando en sus brazos hasta bien entrada la noche".


"El amor de la mujer es tabú, marcado con la prohibición por el código del honor
de la vida pastún y por el sentimiento religioso. Los jóvenes no tienen derecho a frecuentarse, a amarse ni a elegirse. Las muchachas son objeto de intercambio, y es la política tribal de las relaciones entre su boda. En casa del esposo, la mujer sufre todavía con más dureza dos tipos de mal casamiento. Su marido es con frecuencia un niño o un viejo y es a este compañero impuestos al que ella llama "el pequeño horrible". No hay un solo landay que de testimonio de amor conyugal".

 "El «pequeño horrible» no hace nada: ni el amor ni la guerra.
Por la noche, en cuanto tiene el vientre lleno, sube a la cama y ronca
hasta el amanecer."

"¡Oh, Dios mío! Me envías de nuevo la noche oscura.
Y de nuevo tiemblo de la cabeza a los pies, pues debo entrar en el lecho que odio".

"En un medio social dónde lo que nombra la pasión y la sexualidad pasa por ser estrictamente tabú, no teme abordar estos temas sin rodeos, con una brutal sinceridad. Se enorgullece de glorificar su cuerpo, el amor carnal y el fruto prohibido".

"Ven y sé una flor en mi pecho,
para que pueda refrescarte cada mañana con un estallido de risa."

"Pero en este juego de audacia, ella es la que más se arriesga, pues el hombre puede defenderse, huir o refugiarse en un país lejano. Mientras que la mujer no posee tales recursos. Si la descubren, no puede hacer otra cosa que dejarse matar".

"Mi amante es hinduista y yo musulmana,
por amor barro los escalones del templo prohibido".

"Los hombres duros y severos aparecen ante ellas cómo críos, y ellas parecen decir a esos niños barbudos "ya que estáis tan orgullosos de vuestra virilidad y os gusta tanto jugar al juego del honor, pues bien, yo voy a entrar en vuestro juego obligando a asumir las consecuencias extremas de vuestros propios principios". Así, cuando estalla un conflicto armado, el hombre se ve obligado a partir. No puede quedarse atrás, pues las chicas del pueblo se burlaran de él. Si vuelve de una batalla, de un largo viaje o de una aventura cualquiera, piensa irremediablemente en lo que van a decir las mujeres de la aldea. Al final, la inversión se realiza plenamente: es la opinión de la mujer, la mirada de la mujer, la que decide cómo el hombre debe comportarse según su propio código del honor. La mujer hace caer al hombre en la trampa de sus propios valores".

 “Oh, amor mío, si tiemblas tanto en mis brazos,
¿Qué harás cuando el entrechocar de las espadas se convierta en mil relámpagos”

Banksy & Shamsia Hassani
"A lo largo de los años de guerra, Afganistán ha sufrido las más crueles devastaciones y las más sangrientas masacres, a lo que habría que añadir deportados del interior y un gran número de refugiados. Los pastún, más afectados que otros por dichos movimientos forzados de población, han pasado masivamente a Pakistán. En el seno de la resistencia y entre los refugiados, el número de los que se entregan a la poesía ha aumentado claramente. Lo mismo sucede con los landay, que surgen en abundancia. 

El nuevo landay femenino pone el acento en la lejanía como un desgarro o una herida, lejanía del amante en combate y lejanía de la tierra natal. La mujer exiliada se dirige al viento, así solo el amor-pasión conserva intacta la antigua llama viva, rebelde y libre, esto es: libertaria".

"Son ecos heridos de la gran voz anónima de las mujeres en el exilio. La mujer pastún se haya confinada en el espacio de su tienda. Cada vez está más velada por la presión que ha crecido de los prejuicios religiosos. Ya no tiene campos que cultivar, ni permiso para ir con el rostro descubierto, ni la libertad de bailar y cantar en las bodas. Se convierte en algo semejante a un pez que expira arrojado fuera del río y a una planta arrancada que se seca bajo el sol ardiente.

"Mi amante prefiere los ojos color de cielo,
y yo no sé dónde cambiar los míos color de noche"

"Permanece indiferente tanto a las gesticulaciones masculinas como a los juegos de los niños. Su único deseo, volver una vez más a buscar agua a la fuente del pueblo al pie de las altas montañas nevadas".

"Brisa que soplas del otro lado de las montañas donde combate mi
amante.
¿Qué mensaje me traes?
El mensaje de tu lejano amante es este olor de pólvora de cañón.
Y este polvo de las ruinas que conmigo llega".

"Infinite Woman"de Meena Saifi.