Bailo, luego soy: el origen del cuerpo y la individualidad.

 "Pienso, luego existo" es el asesinato de "bailo, luego vivo"... No vivo para pensar, pienso para vivir." 

Boaventura de Sousa Santos.

"La sociedad no existe, sólo existen hombres y mujeres individuales"  

Margaret Thatcher.

La corporalidad, en sociedades orales de escasa complejidad socioeconómica, constituye el principal vehículo de expresión. No distinguen lo que es corpóreo de lo que es la persona, ni el concepto de persona con lo que hace, de sus hábitos, su práctica corporal. No existe un interior y un exterior, o un "cuerpo" separado de la "mente".

Según Pedro Pitarch, los indígenas tzeltales mesoamericanos distinguen entre dos cuerpos: un cuerpo-carne o "bak’etal", y por el otro, un cuerpo-presencia o "winkilel".
El cuerpo carnal está compuesto básicamente de carne y de sangre, pero el
cuerpo-presencia sirve como medio para relacionarse con otros seres humanos. Por eso incluyen en la categoría los accesorios, vestimentas y actitudes. Y es que la raíz de winkilel "vin" (win) se traduce literalmente como ‘aparecer, ser expuesto, ser visto, ser escuchado, ser distinguido, darse a conocer’. De hecho, también los animales poseen este cuerpo-presencia, ya que son percibidos por sus congéneres.

En lengua maya, "winak" (o "winik") no sólo se refiere a cuerpo sino también a persona, ser humano, gente. Pero "winal" sirve también para nombrar las múltiples unidades en las que se divide el calendario solar maya precolombino: cada una de ellas se compone de veinte días, como los veinte dedos de las manos y los pies.

González Saavedra cuenta que los Chayahuita del noroeste de la Amazonía peruana tienen varias acepciones relacionadas con nuestra expresión ‘cuerpo’: "Huirironton", cuerpo blanco de mujer; "huiripinton", cuerpo blanco de hombre; "quëhuanpi", cuerpo de animal rojizo; "i’nanpiari", cuerpo desnudo; "nonsha", cuerpo-carne...
Son varias ‘clases de cuerpos’, pero con un vocablo especialmente referido a su cuerpo, "shawi" o chayahuita que se distingue de la carne propiamente dicha "nonsha" (cadáver o cuerpo anatómico).
Otro ejemplo de que para estas sociedades, el cuerpo se convierten en referente y medida para ordenar el mundo y relacionarse con el Otro.

Los aymara de las regiones andinas de Perú, Bolivia y Chile no disponen de una dualidad entre un interior y un exterior. Su cuerpo hace referencia a un corazón, "uqhu", que incluye un yo interior pero también las acciones y prácticas cotidianas y simbólicas del día a día. Por eso, no disponen de una palabra para el cuerpo orgánico, y la que usan deriva del contacto colonial y del castellano, "kurpu". (cfr. Gavilán 2005).

El primer diccionario bilingüe de castellano-náhuatl (Alonso de Molina, 1555) recoge la expresión ‘cuerpo humano’, traducido como "tonacayo": ‘nuestra carne’. Pero las palabras "mano" y "nariz" también se traducen con posesivos, se traducen literalmente como ‘nuestra mano’ y ‘nuestra nariz’ (Surrallés 2010:65)49. Los posesivos muestran que no piensan en un cuerpo abstracto, separado de la persona a la que representa, al igual que no es posible hacerlo sobre una persona alejada de las relaciones que la conforman. Además, "tonacayo", también se utiliza para designar los frutos de la tierra y en concreto el maíz, principal alimento de los nahuas.
 

Leenhardt también explica que (1997 [1947]:39-41) en Melanesia: la piel, "kara", significa igualmente ‘corteza’; la carne, "piē", se identifica con la pulpa o el núcleo de un fruto; el esqueleto, "ju", también nombra al coral y al corazón del tronco del árbol. La  persona es la intersección de las múltiples relaciones familiares, sociales y rituales que enmarcan la vida del individuo. La persona depende tanto de su comunidad de parentesco como una mano o un pie lo hace de la totalidad de un cuerpo.

Para los Candoshi de la Alta Amazonía, el corazón o "magish" es el órgano de contacto con el mundo, así como el generador de facultades tanto psíquicas o cognitivas como físicas. Magish kisa (‘corazón alegre’), expresa la emoción de sentirse feliz; o magish pshtokich (‘corazón que entra’) se refiere a la persona que comprende algo o que aprende. Lo que piensa no es distinto a lo que hace, y parte de un mismo órgano corporal, el corazón. Y este esquema no es únicamente propio de las personas humanas sino de todos los fenómenos del entorno.
Además, hay una serie de ejercicios rituales llamados "magomaama" ‘actuar el corazón’ para reforzar la capacidad de acción y percepción de la persona y hacer frente a diferentes crisis vitales: "el ritual hace surgir las capacidades de actuar del sentir".

A falta de una ley impresa e incontestable, el cuerpo pasa a ser soporte de la memoria y del saber del grupo. Los rituales de paso, según Clastres, ayudan también a generar un sentimiento de pertenencia e igualdad entre los miembros de la comunidad.

No hay una separación artificial entre lo que  se es y lo que se hace. De  este  modo, es difícil establecer fronteras claras entre los objetos que dan forma a la persona y las personas que dan forma a los objetos. González-Ruibal, Hernando y Politis dicen de los Awá, un grupo de cazadores-recolectores de Brasil, que consideran sus flechas no sólo como un instrumento, sino como una parte íntima o una extesión del yo.
 

Para los Wari’, cazadores-recolectores y agricultores de roza del estado de Rondônia (Brasil), según Aparecida Vilaça (2005: 449), la palabra que refiere a ‘cuerpo’ es "kwere-", un término que también expresa la esencia de ser Wari’: ‘costumbre’, ‘tradición’, ‘hábito’ o ‘persona humana’. La respuesta más habitual a la pregunta: ‘¿por qué haces eso?’ es "Je’ kwerexi", ‘es nuestra costumbre’, o literalmente ‘es nuestro cuerpo’. Expresa una manera de actuar y, al mismo tiempo, una manera de ser. Por eso, se consideran parientes carnales aquellas personas que conviven o están cerca unas de otras. La existencia se da a través de compartir la práctica corporal y vivencial.

Explica Viveiros de Castro (2010: 37-8) cómo, paradójicamente, el amerindio extiende el carácter de humanidad a todos los fenómenos de la naturaleza con los que mantienen las más estrechas relaciones y con las que tengan más influencia en sus vidas, y en cambio, pueden negar la humanidad a sus congéneres de la raza humana que no se mantegan cercanas a sus vidas y no se les califica como Wari'. Wari’ significa ‘persona humana’. La humanidad no es una sustancia sino una relación.

En  el  caso  de  los  Kashinawá  amazónicos, la autodefinición más completa de un miembro del grupo es la expresión "nukun yuda", que significa ‘nuestro  mismo  cuerpo’. Según  Lagrou  (2002) el "yo" kaxinawa incluye no sólo su propio cuerpo pero también su pariente cercano. Una persona que no reside más en la aldea puede incluso ser transformada en un no indio Nawa, o hasta perder los atributos humanos.
El cuerpo no puede entenderse como un reflejo en carne y hueso de la persona, sino de todo el entramado social del que forma parte.

Un menor control de la Ciencia y la comprensión sobre los fenómenos físicos, implican ordenar y percibir el mundo con los únicos modelos o esquemas que se conocen: el comportamiento humano (cfr. Elias 2002 [1983]: 103 ss.) La antropomorfización como explicación de los fenómenos del mundo deriva en una relación con el mundo cargada de un fuerte contenido emocional. "El jaguar bebe sangre como el ser humano bebe cerveza" (Viveiros de Castro 2004a:472). En nuestras sociedades, creemos, hay una naturaleza y varias culturas o modos de percibilarlas e interactuar con ella. En estas sociedades, al contrario, existe una unidad cultural (humana) y una diversidad de los cuerpos (naturalezas) con las que acceden y experimentan su común condición de humanidad. 

En las sociedades orales, la corporalidad es el único vector existencial de la persona. No hay distancia entre la persona y su cuerpo, o mejor, entre lo que la persona decimos que en realidad es (su mente, "pienso, luego existo") y lo que hace. El "ser" es la representación/actuación de su cuerpo relacionándose con el mundo. La persona no tiene un cuerpo, sino que es un cuerpo.

Y tampoco entienden el cuerpo como una máquina, como se entendió en la industrialización. Ni como un conjunto de fluidos y mecanismos físico-químicos.
Tampoco hay distinción entre lo que decimos que es externo, es decir el cuerpo como materia, símbolo de la naturaleza; y lo que llamamos "interno" o la mente, la autoreflexión, el alma.

En el universo espiritual griego, hasta el siglo IV a. C., el alma simplemente era un ánima, una especie de fantasma que abandonaba el cuerpo inerte en forma de aliento o de soplo vital. Hoy todavía diversas culturas disponen de múltipes referencias sobre una energía o soplo vital.

En  tiempos  de  Homero,  no  puede  decirse  que  exista esta distinción abrupta entre un cuerpo-carne y una interioridad como sede de la conciencia. Ni el mundo se consideraba como un ‘algo’ distinto de la persona en sí. La persona necesita de una relación estrecha y constante con el medio para poder constituirse como tal, y lo hace a través de su cuerpo, sus percepciones. 

‘Ver’ y ‘oír’ y "conocer" y "comprender" signicaban literalmente lo mismo. Tanto ‘saber’ como ‘vivir’ eran consideradas formas de ‘ver’. El "ser" de estos griegos era un "estar en el mundo" (Vernant 1993). La palabra "idea" es derivada de "eido", que significa "yo vi". "Teoría" viene de "thea" visión y el verbo "theaomai", contemplar. "Especular", viene de "speculari", o mirar desde una atalaya.

La identidad de la persona se crea y se recrea en la experiencia y la relación íntima con la realidad del mundo, viendo, escuchando, caminando, hablando... Leer en voz alta fue una práctica muy habitual hasta el siglo XIX, los epitafios en la antigua Grecia invitaban al caminante a pronunciar en voz alta el nombre de la persona fallecida para dar "vida" al texto y la memoria del difunto (Rodríguez Mayorgas 2010: 76-8). La música (término griego mousike) sólo se comprendía si eran "performativos", visibilizadas y actuadas con el baile u otros movimientos, laborales por ejemplo. Los términos tekhnē y ars se referirían por igual a habilidades prácticas.
El sujeto y sus percepciones no se sabía distinto de la realidad, del objeto de conocimiento. No existía un pensamiento científico que exige la separación racional entre el sujeto que analiza y el objeto que es analizado. Pero a partir de Sócrates y Platón ésto empieza a cambiar. El lenguaje y el

pensamiento se transforman: por ejemplo, comienza a utilizarse verbos cognitivos como ‘saber’ o ‘conocer’ (Havelock 1982 [1963]: 197-8) cuando, para un griego homérico, este tipo de acepciones se construirían a través de verbos de acción directa como ‘ver’ y ‘oír’ (Snell 1965: 315-6).
La tradición judeocristiana ayudó a difundir estas ideas, y ya es posible poder hablar de un alma más allá de un soplo vital y un cuerpo más allá del "soma" griego preplatónico (cadáver) o el término latino corpus/corporis, materia orgánica tanto de personas como de animales (Surrallés 2010: 58). Aparece una clase de alma ligada a la idea de inmortalidad (la buena acción responsable de su salvación) y como sede de la autorreflexión-individualización, sede del verdadero yo, capaz de tomar decisiones y adquirir conocimiento. A partir de Platón ya no se dialoga con el maestro sino que se impone el silencio y la escucha, tal y como predomina a día de hoy (Foucault 1990 [1981]: 50-68).

Lo que promovió la necesidad de un soporte para el alma: el cuerpo.

En el siglo XVII la filosofía de Descartes representa uno de los momentos más importantes en la historia del pensamiento occidental. La diversificación de funciones, el aumento de la alfabetización de la sociedad gracias a la imprenta y los grandes avances  en  tecnología, hacen avanzar la Ciencia, que ya es capaz de explicar un mundo que no puede considerarse amenazante porque ya se  conocen y comprenden sus procesos. Esto permitió poder representar el tiempo y el espacio a través de mapas, relojes o calendarios, por ejemplo. Cuando anteriormente, tanto el tiempo como el espacio eran percibidos vivencialmente, es decir, tendrán ‘realidad’ en tanto que experimentados y actuados. 

Gracias a la Ciencia, que permite entender el funcionamiento de los fenómenos naturales, hay una mayor sensación de control de la realidad, que empuja a la persona a desligarse emocionalmente de ésta, es decir, a pensarla ‘desde fuera’ de uno mismo. Hay un acercamiento racional y aséptico a la realidad.

El suficiente grado de control sobre las circunstancias en las que se vive hace que se pueda prescindir del grupo que hasta entonces había actuado como referente identitario y fuente de seguridad.

Todo esto propicia un término nuevo:  ‘individuo’. El origen etimológico latino de ‘individuo’ e ‘individuación’, sólo se refería a la acción de ‘especificar’ algo. A partir del siglo XVII, dentro del movimiento escolástico (centrado en la defensa de la materia como principio de individuación por encima de la forma), y posteriormente en el siglo XVIII, comienzan a aparecer las primeras alusiones a estos términos en relación con la persona humana. La individualidad es un tipo de identidad de la persona que no ha existido siempre. Personas "individualizadas" son las que son conscientes de su iniciativa personal y capacidad de raciocinio. La consciencia de un ‘yo’ separado del resto del grupo, un sujeto único y real, no surge, como indica Elias (1990 [1939]: 185) hasta el siglo XVII. Es un modelo de identidad social y culturalmente construido.

La individualización implica que el cuerpo no se actúa, sino que se piensa como soporte. Esto es muy claro en el famoso pasaje de Leenhardt (1997 [1947]: 162) en el que conversa con un habitante de Nueva Caledonia acerca de si había sido la conciencia del espíritu la principal aportación de la educación recibida por los misioneros; a lo que el canaco responde: ‘¿El espíritu? ¡Bah! No nos habéis aportado el espíritu; conocíamos ya su existencia. Procedíamos según el espíritu. Empero, lo que vosotros nos habéis aportado es el cuerpo’. El cuerpo nace como una realidad en sí misma, susceptible de ser pensada y de ser conocida.
Aparece entonces una manera dual y jerárquica de representar la realidad. La separación entre la mente y el cuerpo, ha privilegiado el valor del pensamiento por encima de la acción, de la abstracción por encima de la materialidad directa. El  mundo  objetivo por encima del subjetivo (percepciones vivenciales, experiencias, emociones... de las que se desconfían).
El cuerpo se piensa como un objeto pasivo, a la vez individualizador pero ante todo caracterizador de nuestra esencia natural, humana y animal, y la mente como la sede verdadera del sujeto: soy lo que pienso, lo que creo. 

La máxima ‘pienso, luego existo’ queda hoy reducida en palabras de Bauman

(2007) a un ‘compro, luego existo’. Vivimos en una cultura de la apariencia, en la que el cuerpo se convierte en un obstáculo, un vacío que ha de llenarse, pero también como si el cuerpo fuera hoy un objeto de análisis o un proyecto del yo, requisito de su particularidad, pero no de su relación.

En un mundo mercantilizado que promueve el individualismo, importa ser ingeniero/a de tu propio cuerpo, inventar tu singularidad personal. "El cuerpo ya no determina más la identidad, está a su servicio”, dice David Le Breton. Sigue siendo un distintivo identitario, pero de otra manera. El individuo rechaza ver su cuerpo como un elemento identitario/social y lo reinventa para que no le pertenezca más que a él.

Fuentes:

Moragón Martínez, Lucía (2014) Cuerpo y sociedades orales : una reflexión sobre la concepción del cuerpo y sus implicaciones en el estudio de la prehistoria. [Tesis] 

Todas las referencias están contenidas en esta tesis y se pueden consultar las fuentes en ella. 

A excepción de https://brecha.com.uy/en-la-misma-carne/