“Es tiempo de que [las personas occidentales] reconozcamos explícitamente que nuestras afirmaciones sobre las mujeres no se basan en alguna realidad dada sino que emergen desde nuestra ubicación en la historia y la cultura; son actos políticos que reflejan los contextos de donde provenimos y los escenarios de futuro que desearíamos ver” Linda Nicholson, (“Interpreting Gender”)
El análisis de Oyèrónké Oyèwùmi en su libro "La invención de las mujeres", desafía varias ideas:
- Las categorías de género son universales y atemporales; "Con frecuencia la idea se expresa en un tono bíblico, como si se sugiriera que “en el principio fue el género”, escribe.
- El género como principio organizativo fundamental de todas las sociedades.
- La categoría "mujer" como algo esencial y universal en todas las sociedades y homogénea entre todas sus integrantes. Atemporal y siempre subordinada y antitética a otra categoría inalterable: “hombre”.
Comienza aclarando que la sociedad Yorùbá "estaba organizada jerárquicamente, desde la gente esclavizada hasta quienes gobernaban". Eso sí, "el rango de las personas dependía primera y principalmente de la senioridad, la cual se definía usualmente por la edad relativa. Otra diferencia fundamental es que "las posiciones sociales de la gente cambiaban constantemente en relación a con quienes se interactuaba; entonces, la identidad social era relacional y no esencialista."
Pero en relación con el estudio de género, explica, "descubrí que ya no me era posible hacer un estudio de “género” (una categoría concebida biológicamente) en una localidad Yorùbá; primero tuve que escribir una historia de los debates de género en los estudios Yorùbá". "Me di cuenta que la categoría fundamental “mujer” –elemental en los discursos occidentales de género– simplemente no existía antes de que la tierra Yorùbá sostuviera contacto con Occidente. No había semejante grupo preexistente caracterizado por intereses, deseos o posiciones sociales compartidas. La lógica cultural de las categorías sociales de Occidente está basada en una ideología del determinismo biológico: la idea de que la biología provee la base para la organización del mundo social." Así, en realidad, esta lógica cultural es una “bio-lógica”. Describe la biología como algo esencial en el pensamiento occidental, de ahí metáforas como "el cuerpo social" o "el cuerpo político": "La diferencia se entendió como inferioridad genética y esta inferioridad, a su vez, como la razón efectiva de las situaciones de desventaja social." La desventaja social de agrupaciones que son señaladas e interpretadas como genéticamente constituidas y, por lo tanto, no hay forma de eludir el determinismo biológico. De ahí la importancia de la vista en occidente. El mundo se percibe ante todo por la vista, por la "visión del mundo", otra metáfora que realza la prioridad de este sentido.
"En Occidente (...) quienes posean una inevitable superioridad biológica ocuparán las posiciones sociales de superioridad". Y sin embargo "la biología está en constante transformación y no permanece invariable. Básicamente, el señalamiento más importante no es que el género se construya socialmente, sino que en gran medida la biología en sí misma se construye socialmente y, por lo tanto, es inseparable de lo social."
Un ejemplo es el “descubrimiento” de un “tercer género” (llamado así porque el sistema cultural occidental descarta la posibilidad de más de dos géneros) o de “géneros alternativos” en varias culturas no-occidentales. "El hecho de que el “matrimonio africano de mujeres”, el “berdache” de los pueblos nativos norteamericanos y el “hijra” del sur de Asia se presenten como categorías de género, las incorpora a este marco teórico occidental bío-lógico y engenerado, sin ninguna explicación de sus propias historias y construcciones socio-culturales.", denuncia Oyèwùmi."En su estudio de la sociedad Igbó de Nigeria (Male Daughters), la antropóloga Ifi Amadiume introduce la idea de “flexibilidad de género” para capturar la separabilidad real de género y sexo en aquella sociedad Africana. Sin embargo, yo pienso que los matrimonios “mujer con mujer” de la tierra Igbó invitan a un cuestionamiento más radical del concepto de género mismo, que la “flexibilidad de género” no es capaz de abarcar."
Hay sociedades donde los roles y las identidades sociales no se conciben enraizadas en la biología, y ni el sentido visual se privilegia, ni el cuerpo tiene demasiada influencia en el ámbito social. En la sociedad Yorùbá, la anatomía de alguien no define su posición social. En la cosmología Yorùbá, si una parte del cuerpo está singularizada es orí (cabeza), la cual se idealiza como el sitio del destino individual (orí). Así, la palabra orí tiene dos significados: destino y cabeza. Oríkì son las alabanzas poéticas entonadas sobre todo por las esposas del linaje y cantantes profesionales de alabanzas, componente central de cada ceremonia significativa en la vida del recinto y el pueblo. Orí tampoco tiene género.
El lenguaje Yorùbá está libre de género. No hay palabras específicas de género para señalar al hijo, la hija (ọmọ, retoño), el hermano o la hermana, o ìyá (madre). Los nombres Yorùbá tampoco tienen género; tampoco lo tienen ọkọ y aya, dos categorías traducidas al inglés como esposo y esposa, respectivamente–. "Para mucha gente occidental es difícil concebir a las hembras ọkọ (traducido comúnmente como “ mujeres marido”) sin pensar en la homosexualidad y el travestismo. Por el contrario, en la tierra Yorùbá las hembras ọkọ se dan por supuestas, porque su papel es social y no sexual."
Etimológicamente obìnrin (hembra/mujer) no deriva de ọkùnrin (macho/hombre), como en el inglés, donde “wo-man” deriva de “man”. El sufijo común "rin" sugiere una humanidad común; los prefijos obìn y ọkùn especifican variaciones anatómicas. Únicamente se aplican a las personas adultas, ya que indican simplemente las diferencias anatómicas entre ambos cuerpos respecto de su participación en la procreación y la relación sexual. El hecho biológico esencial en la sociedad Yorùbá es que obìnrin procrea, pero ambos dos son ènìyàn (ser humano). La distinción entre obìnrin y ọkùnrin en realidad es reproductiva, indican los roles característicos que juegan cada uno en el proceso reproductivo.
Los papeles sociales yoruba de ọba (gobernante), aláàfin (dirigente), y aláwo (adivinadora-sacerdotisa) tampoco tienen especificidad de género. "No puede situarse a las personas en las categorías Yorùbá con tan sólo mirarlas. Lo que se les escucha decir quizá constituya la pista más importante." Aún siendo la senioridad el fundamento de las relaciones sociales, comerciales, políticas y sexuales, éstas no se sustentan únicamente en lo biológico, sino que son relacionales y dinámicas. De ahí el predominio de lo auditivo (la escucha) sobre la vista.
La investigadora pone como ejemplo el estudio de la población Gã en Accra, Ghana, de Claire Robertson. Ella cuenta que su intención fue trabajar con mujeres, pero finalizó haciéndolo con comerciantes ya que eran constantes las actividades comerciales que permeaban cada aspecto de la vida de las mujeres. Y cuando llegó la hora de analizar a profundidad la información, las explicaciones económicas eran las más convincentes.
"¿Por qué Claire Robertson, la autora de este estudio, comenzó trabajando con mujeres y qué tipo de distorsiones se presentaron en consecuencia? ¿Y si hubiese iniciado con comerciantes? ¿Habría finalizado con mujeres?" se pregunta Oyèwùmi.
Y es que en la concepción Yorùbá original no existe una idea de trabajo basada en el género, sino en la prerrogativa de linajes específicos. La división del trabajo se basó en el linaje y la afiliación al linaje. Como suele decirse en Yorùbá, O bá olá nilé ni (todo queda en familia). "Entrevisté a una cazadora (ìyá ọdẹ), Dorcas Àmàó, de aproximadamente sesenta y seis años y aún activa como ọdẹ (cazadora)", cuenta la académica. El reconocimiento de alguna persona de rango superior no dependían de ser anamacho o anahembra. La persona superior lo es independientemente de su corporalidad.
Los pronombres no tienen género. En las interacciones sociales los pronombres de la tercera persona ó y wóṇ distinguen entre la persona más vieja y la más joven. El pronombre wóṇ se usa para referirse a una persona de mayor edad, independientemente del sexo anatómico. También se usa el cambio de entonación de una palabra para señalar la senioridad de alguien. "El insulto supremo será llamar a una persona àgbàyà (mayor que nadie). Se usa para poner en su lugar a la gente si está violando un código de senioridad por no comportase como debiera o está siendo irresponsable. La senioridad es altamente relacional y situacional porque nadie está permanentemente en una posición de mayor o menor edad; todo dependerá de quién esté presente en cada situación específica."
"Las habitantes más viejas del linaje son usualmente las ìyá –las madres del linaje–, (...) y ninguna decisión colectiva trascendente podía realizarse sin su participación individual y grupal. Controlaban la información y la memoria del linaje. "Considerando que se trataba de una sociedad basada en la oralidad, podemos comenzar a apreciar la importancia de sus posiciones."
"En el territorio Yorùbá preco-lonial" apostilla Oyèwùmi, "los derechos individuales derivaban de la pertenencia al grupo. Se trata de una expresión más de la clásica idea africana de lo individual en relación con lo comunitario, tan bellamente sintetizada en la máxima “somos, por lo tanto, Soy”, que contrasta con el pronunciamiento cartesiano de filiación europea “Pienso, luego, Existo”.""El
matrimonio se entendía como un asunto entre linajes, y el linaje era el
que garantizaba el derecho a la tierra. La afiliación al linaje se
basaba en el nacimiento, no en el matrimonio." Por lo tanto, se reconoció, promovió y protegió la necesidad de aya (esposa) de procurarse su propio sustento y sus propiedades, no había hacienda conyugal ni las parejas podían heredarse propiedades entre sí. Muchas aya se ausentaban de casa todo el día y algunas veces durante semanas cuando se dedicaban al comercio a larga distancia. Por eso, no tenía que cocinar diariamente en casa, un hecho que habla del tema de la distribución del tiempo. Podían acudir a los mercados de comida cuando tenían necesidad de procurar cena para la familia ("ayé lọjà, òrun nilé", la tierra es un mercado y el otro mundo un hogar)."La gente Yorùbá también situó la responsabilidad de la contracepción en donde pertenece: en la pareja y la familia, no únicamente en la aya como individuo." Tradicionalmente la paternidad se establecía al casarse con la madre de la criatura, independientemente de quién fuera el padre biológico. Ser el progenitor no era una condición necesaria o suficiente para reivindicar la paternidad. "Para cualquier persona adulta, las obligaciones de la maternidad y la paternidad fueron la razón primordial de un empleo remunerado y el principal incentivo de la acumulación fue la necesidad de procurar una dote para las propias criaturas." La maternidad era un estímulo más que un obstáculo para la actividad económica.
Ìyá ni wúrà.
Bàbá ni jíngí.
Níjó ìyá bá kú ni wúrà bàjé ̣ .̣
Níjó bàbá bá kú ni jíngí wọmi. ̣
[La madre es de oro.
El padre es un espejo.
Cuando la madre muere, el oro se arruina.
Cuando el padre muere, el espejo se sumerge (traducción de la autora)].
El sistema de gobierno indirecto introducido por el colonialismo británico reconoció la autoridad de los jefes machos a nivel local pero no sucedió lo mismo en el caso de las lideresas.(...) El mismo proceso que clasificó y redujo a “mujeres” a las anahembras africanas, las volvió no elegibles para los papeles de liderazgo." El papel de las chicas era lucir delicadas y atractivas, listas para convertirse en las esposas y ayudantes de aquellos hombres potencialmente poderosos, el “sostén de la familia”. Las mujeres no fueron vistas como individuos, solamente como esposas. "Aún en la víspera de la colonización había jefas y funcionarias por todo el territorio Yorùbá. Irónicamente, una de las signatarias del acuerdo que cedía Ìbàdàn a los británicos, fue Lànlátù, una Ìyálóde, una jefa anahembra." cuenta Oyèwùmi.El acceso a la ciudadanía de las mujeres tras el colonialismo estaría mediado por el matrimonio, a través de la “conyugalidad de la ciudadanía”. La esposa perdía sus derechos de propiedad independientes y se la relegaba a los quehaceres domésticos como obligación exclusiva.
Oyèwùmi recuerda la experiencia de R.S. Rattray, un distinguido antropólogo colonial del pueblo Ashanti de Ghana. En 1923, luego de pasar un largo tiempo estudiando la cultura Ashanti, quedó sorprendido al “descubrir” la importante “posición de las mujeres” en el estado y la familia. Sumamente desconcertado, optó por preguntar a las ancianas y los ancianos ashanti. "Pregunté a los hombres y a las mujeres mayores por qué no me había dado cuenta de esto –había pasado muchos años entre el pueblo ashanti. La respuesta fue siempre la misma: “el hombre blanco nunca lo pregunta; ustedes únicamente reconocen y negocian con los hombres; supusimos que los europeos consideraban que las mujeres no cuentan, y sabemos que ustedes no las reconocen como nosotros lo hemos hecho desde siempre”
R.S. Rattray, The Ashanti (reimpresión; Oxford: Clarendon Press, 1969).
Y apostilla que "a pesar de los extraordinarios logros de madame Curie, que la hicieron acreedora a dos premios Nobel, no fue aceptada en la Academia Francesa de Ciencias por ser mujer."
"El mayor impacto de estas ideas occidentales en relación con la primacía del género, es que han hecho difícil presentar formas alternativas de visualizar las distinciones sexuales anatómicas sin patologizar lo femenino", denuncia. "En la estela de los conflictos y controversias entre las mujeres occidentales y las no-occidentales, durante las conferencias de la Década de las Naciones Unidas para las Mujeres, hubo una pregunta recurrente: ¿cuál sería un interés común para las mujeres de todo el mundo? Aline K. Wong, una académica de Singapur, afirmó correctamente: “lo que yo pienso es ¿Las mujeres querrán ser mujeres?”. Pero además, una debería preguntarse por qué se eligió esta categoría de “mujeres” y cuál es la composición de dicho grupo."
(OYA es la orisha del viento y las tormentas violentas, la muerte y el renacimiento yoruba.)
Fuentes:
Oyěwùmí, Oyèrónkẹ́. "La invención de las mujeres. Una perspectiva africana sobre los discursos occidentales del género". Editorial en la frontera. https://glefas.org/la-invencion-de-las-mujeres-oyeronke-oyewumi/
Errington, Shelly. “Recasting Sex, Gender, and Power”. En Power and Difference: Gender in Island Southeast Asia, editado por Jane Atkinson y Shelly Errington. Stanford, Calif.: Universidad de Stanford, 1990.
Nicholson, Linda. , “Interpreting Gender” en Signs (otoño 1994)
