viernes, 18 de enero de 2019

La ciudad marca, la ciudad escaparate: los macroeventos.

"El urbanismo es la conquista del entorno natural y humano por parte de un capitalismo que, al desarrollarse según la lógica de la dominación absoluta, puede y debe ahora reconstruir la totalidad del espacio como su propio decorado." Guy Debord. "La sociedad del espectáculo"

"Y quien llega a ser Señor de una ciudad acostumbrada a vivir libre y al punto no la destruye, que tema ser destruido por ella, porque ésta tiene siempre por refugio en sus rebeliones el nombre de la libertad y sus viejas costumbres, las cuales ni por el paso del tiempo ni por beneficio alguno se olvidarán jamás. Y por más que se haga o se provea, si no se expulsa o dispersa a sus habitantes, estos no olvidarán en ningún momento ese nombre ni esas costumbres..."
Maquiavelo, "El Príncipe".



"La ciudad no es un reflejo real de la sociedad, sino que la sociedad se convierte en un reflejo de lo que ve en el masivo escaparate que es su entorno, donde los iconos visuales y los logotipos se convierten en el paisaje habitual. Hoy se entiende la ciudad como parte del mundo del mercado y del consumo, y como tal participa plenamente de la producción.
Así comienza la ordenación del espacio y del tiempo mediante una estructuración urbana premeditada, capaz de transformar modelos de conducta, necesidades y prioridades. Se busca el aislamiento, acabar con la conciencia de comunidad y de clase. Con el devenir histórico se irán eliminando focos de conflictividad obrera, polígonos industriales que se trasladan a lugares en medio de la nada. Se construyen ciudades dormitorio donde sea necesario el desplazamiento y la lejanía, transformando la calle en un lugar de tránsito y no de reunión y esparcimiento, dando prioridad a la vida pivada frente a la pública. Se construye el modelo de ciudad para la facilitación del transporte y no del tránsito de personas o su convivencia. (...) Se mantienen a la masa ligada a un continuo consumo (...) haciéndoles dóciles y domesticados (...). Por supuesto, como centros neurálgicos de la sociedad de consumo, la ciudad se convierte en un inmenso escaparate donde anuncios y ofertas se convierten, junto con eslóganes y marcas comerciales, en el nuevo paisaje cotidiano y la publicidad en su nueva representación (...)"
"El sistema de sentido único. Capitalismo, control de masas y arquitectura represiva" Revista Contrahistoria. 

"Gran Exposición de los trabajos de la Industria de todas las naciones" fue el primer gran escaparate, la primera exposición universal en un Londres de 1851, en una Inglaterra poderosa y moderna, imperialista, industrializada. En este época comienza el libre comercio, el capitalismo y la brecha entre un emergente grupo llamado "Primer Mundo" y los países del "Tercer Mundo". También la fe ciega, sin cuestionamiento moral ni ético, en el conocimiento científico y tecnológico. Las exposiciones fueron el mejor escaparate donde reflejar esta "gran transformación" obviando la desigualdad y miseria que genera.

Hoy, la marca ciudad es la city marketing, marketing urbano, para singularizarla y hacerla deseable en el mercado exterior. Una marca de ciudad con estándares empresariales, gestionada y promocionada por las instituciones políticas y las grandes empresas multi o transnacionales.
Este concepto está unido a un turismo, más lucrativo que el turismo de playa o montaña, el turismo cultural, con el que las ciudades, en lugar de ser el lugar al que huir, pasan a ser el lugar al que acudir.

La celebración de un gran evento cultural o deportivo es una estrategia que promueve este tipo de turismo y la city marketing. Aunque su objetivo, en realidad, no va ligado exactamente al ámbito cultural o deportivo, ni siquiera turístico, sino al de poder político. Lo que se busca en estos eventos es que sean de la mayor envergadura posible, dentro de las limitaciones urbanas, para multiplicar los capítulos de inversiones en infraestructuras. Imponentes construcciones tan funcionales para la clase patronal como inútiles para la colectividad. Se busca lograr prestigio y competitividad por encima de la habitabilidad de las viviendas y del barrio. Un escenario atractivo para atraer capital económico a través del turismo, para realizar grandes intervenciones que revalorizarán la ciudad dentro del competitivo mercado urbano, e ir haciendo currículo con el que poder seguir albergando más eventos y de mayor envergadura en nombre del desarrollo y el progreso, sin tener en cuenta ni escuchar a la ciudadanía. Un ciudadano propicio para una marca ciudad.

"Todo esto a costa de la segregación, separación y expulsión de una parte de la población del centro al extra-radio de la ciudad, el traspaso de ingentes cantidades de dinero público a manos privadas, la creación de empleo precario (mal pagado y temporal), el aumento de precios, la destrucción del entorno natural y rural a causa de la expansión de la urbe en forma de complejos industriales e infraestructuras (autovías-autopistas, lineas de alta velocidad ferroviarias, aeropuertos...), el aumento de control social y la represión, etc." explica el libro "Consecuencias de la realización de Macro Eventos en las ciudades-sede y sus habitantes".  
 
"Desde hace algún tiempo, los proyectos urbanísticos insertos en este modelo de ciudad incluyen la coletilla de la «revitalización económica» como una de las principales motivaciones para su ejecución, haciendo hincapié tanto en el avance hacia el progreso y el desarrollo económico de la ciudad como en la supuesta generación de empleo. Argumentos ambos, la revitalización económica y el empleo, que son refutables, si no en su materialización práctica (que no acaben por generar los puestos prometidos; que los empleos sean no cualificados o de escasa duración, o; que el beneficio para la ciudad no sea el esperado), sí en su trasfondo ideológico. Es decir, cuando se habla de revitalización económica de un determinado lugar no se hace referencia al total de su población sino al promedio de beneficios que generaría. Y aquí es donde está la trampa. Que la renta per cápita suba no quiere decir que lo haga equitativamente en relación a su población. Basta con que una minoría aumente considerablemente sus beneficios para subir la media de una zona determinada. Con lo que la «revitalización económica» de un proyecto no revierte sobre toda su población, ni sobre una gran parte, sino sobre aquella minoría que la gestiona y la promueve." "¿Por qué no nos dejan hacer en la calle?", de Ariana Sánchez Cota, Esther García García y Juan Rodríguez Medela. 

Revitalización económica gentrificando las llamadas "zonas recuperables", barrios situados en el centro de la ciudad, habitados por clases populareso bajas (desposeídas, explotadas). Son recuperables desde el prisma economicista de políticas y empresarias, cuyo único interés por estas zonas es la del beneficio/lucro económico personal. No casan con el modelo de ciudad que quieren vender: limpia, con habitantes de clase media-alta, adinerada, culta. Estas zonas acaban sufriendo un proceso de gentrificación, remodelando y reformando edificios y fachadas, peatonalizando y expulsando a los habitantes de la zona, que muchas veces viven con contratos de alquiler de renta antigua, al extra radio. De esta manera, consiguen atraer a nuevos vecinos, de clase más pudiente con los nuevos precios de venta o alquiler, y turistas, transformando viviendas en hoteles y/o apartamentos, y comercios tradicionales por tiendas multinacionales.

Una de las proclamas, de la más preocupante, desde las organizadoras de esos macroeventos y de los poderes fácticos es la promoción de la convivencia y la paz. Se trata de la imagen de postal de "la apacible coexistencia del espacio" sobre "el inquieto devenir de la sucesión del tiempo", como lo define Guy Debord en "La sociedad del espectáculo".

Y aunque, irónicamente, estos proyectos promueven competitividad (deportiva, artística...), individualismo, consumismo, homogeneización, exclusividad... pretenden vender una imagen idílica y aséptica de convivencia pacífica y sentimiento de seguridad. 

Paz impuesta por la fuerza, a golpe de leyes de seguridad privada, cuerpos de represión públicos, policía y cárcel desde las altas esferas económico-políticas, que pretenden esconder la verdadera realidad social, criminalizando la pobreza. Erradicación de todo tipo de disidencia política y conflicto social mediante la violencia ejercida por el poder, la única legítima.

"Quieren destacar que habrá seguridad porque nosotros, los pobres, estaremos controlados y que pueden venir las inversiones para los macro-eventos." explicó Cleonice Dias, líder comunitario y habitante de las favelas Cidade de Deus, sibre las Unidades de Policía Pacificadora (UPP) en Brasil.

Fuentes:
¿Por qué no nos dejan hacer en la calle? Prácticas de control social y privatización de los espacios en la ciudad capitalista, de Ariana Sánchez Cota, Esther García García y Juan Rodríguez Medela. Grupo de Estudios Antropológicos ‘La Corrala’
https://www.fuhem.es/media/cdv/file/biblioteca/Boletin_ECOS/36/hacer_en_la_calle.pdf
Consecuencias de la realización de Macro Eventos en las ciudades-sede y sus habitantes. Monus. 
http://otramerica.com/temas/olimpiadas-mundial-futbol-nueva-forma-control-social-territorial-brasil/2931

lunes, 7 de enero de 2019

Cuentos que se cuentan con el cuerpo: etnomatemáticas.



"La belleza de las matemáticas sólo se muestra a los seguidores más pacientes" Maryam Mirzakhani.

"Contar/numerar y contar/narrar no son sino dos caras de una misma actividad, que las cuentas no salen si no se conocen las lenguas y costumbres en que se cuentan." Emmanuel lizcano, Licenciado en Ciencias Exactas y doctor en Filosofía de la Ciencia.
 
Los números son la mayor experiencia compartida de la humanidad. La numeración es un fósil de la talla prehistórica de “muescas”, y los números actuales tienen su origen en los indios desde hace 15 siglos.

El sistema de números parece el mismo en todas partes: un único sistema que permita representar cualquier cantidad que queramos, un lenguaje de símbolos universal. No es tan así.

El sistema yoruba (grupo etnolingüístico del oeste africano, especialmente en Nigeria), es un sistema vigesimal, pero, a diferencia de la mayoría de los sistemas vigesimales (vasco, francés, danés...), se construye sobre la resta y sobre la suma. Sus números arrancan de una unidad colectiva que, mediante diferentes sufijos, se contrae o se expande para obtener las particulares cantidades concretas. 
Esto es así: del 1 al 10 se utiliza un término distinto para cada cifra, uno es "okan", diez es "eewa". Del 11 al 14, se forman añadiendo la terminación -laa a los términos del 1 a 4, once es "ookanla" (uno más de diez) hasta catorce "eerinla" (cuatro más de diez). Es en el 15 donde aparece la resta para formar los términos. "Aarundinlogun" es quince, cuyo significado literal es 20 - 5. Y así dieciseis es 20 - 4, diecisiete 20 - 3, dieciocho 20 - 2 y diecinueve ("ookandinlogun") 20 - 1... Veinte se dice "oogun". A partir del 21 se usa de nuevo la suma, "okanlelogun" (uno mas de veinte), que vuelve a cambiar a sustractiva en el 25. Cuarenta se dice "dos veinte": "ogoji", y así sucesivamente hasta 200 "igba", "diez años veinte". El patrón se aplica sucesiva y cíclicamente.

Pero hay algo más.

"Para quienes hablan yoruba (unos 30 millones de personas), la unidad usada para contar no es ese ‘uno’ indivisible que se corresponde con el individuo que cuentan los censos a partir de Napoleón" explica Emmanuel Lizcano. "La unidad aritmética se corresponde más bien con la unidad social, la cual, en un régimen comunal como el suyo, es una unidad colectiva. Los números yoruba no son adjetivos o adjetivos sustantivizados, como los nuestros (hijos del sustancialismo griego), sino verbos. Verbos cuya actividad proyecta lo comunitario sobre los objetos a contar". 

Y es que en realidad "okan", (uno) se traduce mejor como "modo uno", y "eji" (dos) como "modo dos", aluden a una forma o disposición particular, el verbo que define el modo cómo están agrupados.
Por lo tanto, se puede decir en yoruba "ó fún mi ni òkúta mérin", que se traduce convencionalmente como "me dio cuatro piedras", pero una traducción más literal es "él me dio el concepto de piedra en el modo de un grupo en el modo de cuatro". De manera similar, podemos tener "ó rí afá méta´" que significa "vio tres perros", lo que se traduce literalmente como "vio el concepto de perro en el modo de un grupo en el modo de tres. El número "okan" (uno) se convierte en una frase en "kan", que se puede usar de la siguiente manera: "eja kan kò tó", un pez no es suficiente, literalmente, "el concepto pez en el modo de uno, no alcanza". Alude más a multiplicidades (modos, montones, grupos) que a unidades. Lizcano lo explica así:

"Su sistema numeral (...) comienza con agregados, en los que sólo después, por un proceso de desagregación o sustracción, se van produciendo fracturas (...). Nada que ver, pues, con el proceso conjuntista-identitario de construcción de la serie numérica de los números naturales: 1, 1+1, 1+1+1,... Los que, desde pequeños, hemos llamado ‘números naturales’ son tan poco naturales como el individuo, el mercado o la evidente salida del sol cada mañana. Es decir, su naturalidad es el refinado producto de una construcción social muy determinada".

La característica distintiva más obvia de nuestro sistema de recuento es su utilización de base decimal. Contamos por decenas, de modo que tenemos palabras distintas hasta el número diez, y luego componemos diez-uno (que llamamos "once"), diez-dos (doce), diez-tres(trece)... Muchas culturas eligieron esta esta misma base y está claro que su fuente debe encontrarse muy cercana a nuestros diez dedos, los primeros contadores. Los dígitos (cifras, números) son los dedos, en latín.
En el idioma vasco, euskera, utilizan el once como sinónimo de "mucho" y dicen "hamaika ikusteko jaioak gara!", "lo que hay que ver!" (lit. hemos nacido para ver once/mucho)
A veces, como en el caso yoruba, nos encontramos con  usos de veinte como base (dedos de las manos más dedos de los pies, dicen). Entre los indios de América encontramos un sistema de recuento con una base 8, pero también contaban con los dedos: lo que sucede es que ellos contaban los ocho espacios entre los dedos en lugar de los diez dedos.


Existen culturas de numeración que se basan enteramente en la anatomía humana. Uno de los ejemplos más elaborados era el practicado por los habitantes de las islas del Estrecho de Torres en una época tan reciente como el siglo XIX. Empezando por el lado derecho de su cuerpo, ellos tocaban primero sus cinco dedos para los números 1 a 5, luego la muñeca (6), el codo (7), el hombro (8), el pecho (9), hombro izquierdo (10), codo izquierdo (11), y así sucesivamente hasta llegar a los dedos de la mano izquierda , que les llevaban hasta (17), luego continuaban con el dedo pequeño del pie izquierdo (18) hasta el dedo gordo del pie izquierdo, que les llevaba a 22, el tobillo izquierdo (23), la rodilla izquierda (24), la cadera izquierda (25 ), la cadera derecha (26) y luego bajaban por el lado derecho de la misma forma acabando con el dedo pequeño del pie derecho (33). "Uno se imagina que las lecciones de matemáticas podrían haberse parecido a un baile de San Vito" escribe el matemático John D. Barrow.

Y añade que muchos otros isleños del Pacifico muestran estrategias similares,
por ejemplo los dedos de las manos, los ojos, la nariz, las orejas y la boca como puntos anatómicos de referencia. "En consecuencia, cabe esperar que las asociaciones anatómicas precedieron al desarrollo de los términos numerales". Existen muchos hermosos ejemplos de términos numerales en culturas primitivas que tienen significados anatómicos muy claros. Una estructura típica es la que muestran los indios zuñi, que tienen dos radicales para uno y dos solamente, y los términos numerales siguientes se crearon a partir de ellos utilizando diferentes exhibiciones de dedos. Concluyen con un conjunto de términos numerales cuyos significados son fáciles de visualizar para nosotros:

1- töp-in-te = tomado para empezar
2- kwil-li = levantado con el anterior
3- ha'-i = dedo de división
4- a-wi-te = todos los dedos levantados excepto uno
5- öp-te = cruzado
6- to-pa-lï-k 'ya = uno más añadido
7- kwil-li-lï-k 'ya = dos añadidos y estirados con los demás
8- ha-i-lï-k 'ya = todos estirados con los demás excepto dos
9- ten-a-lï-k 'ya = todos estirados con los demás excepto uno
10- äs-tem- 'thla = todos los dedos
11- äs-tem- 'thla-to-pa-yä'thi-to-na = todos los dedos y uno más estirados.


Este esquema continúa de modo similar hasta 20, para el que la palabra empleada significa "dos veces todos los dedos"." Una característica significativa de este método de contar es el hecho de que le capacita a uno recordar la cuenta simplemente recordando la última parte del cuerpo a que se hizo referencia.

Las técnica de contar con los dedos son diferentes de una cultura a otra. Actualmente, los niños británicos contarían con los dedos abriendo sus dedos uno a uno a partir de un puño cerrado, empezando con el pulgar y terminando con el meñique. Sin embargo, en regiones cómo Australia, América, Asia y África, la cuenta con los dedos comienza con el dedo meñique izquierdo. En otras partes empiezan habitualmente con el dedo meñique derecho, mientras que en regiones de África central y en el interior de América del Sur se encuentra un procedimiento en el que se utiliza el dedo índice derecho para empezar a contar. Los japoneses empiezan con una mano abierta y luego cierran los dedos de uno en uno. Existen tribus de indios norteamericanos como los dene-dinje, cuyos términos numerales describen precisamente esta secuencia de cierre de dedos. Los significados de sus palabras para los números de 1 a 5 son:

1- el extremo está doblado (es decir, el meñique está doblado por la mitad)
2- está doblado una vez más (ahora, está doblado el anular)
3- el medio está doblado (ahora, está doblado el dedo medio)
4- solo queda uno (ahora, se dobla el dedo índice y solo queda el pulgar)
5- mi mano se ha acabado.

A pesar de nuestra impresión de que contar es la más elemental de las intuiciones que asimilamos sin esfuerzo sólo por el hecho de estar en el mundo, existen muchos grupos humanos que están alejados de esta abstracción.

Algunas tribus aborígenes australianas solo poseen palabras para cantidades "uno" y "dos". Cualquier cantidad mayor se expresa mediante una palabra con el sentido de "muchos". Algunas tribus de Suráfrica muestran una estructura lingüística similar para los numerales. De hecho, existen vestigios remanentes de esto incluso en las modernas lenguas indoeuropeas, donde encontramos que la raíz original para "tres" tiene el significado de algo parecido a "sobre", "más allá", o "lejos", indicando que el primitivo sentido era simplemente el de algo más que las palabras concretas para uno y dos. En latín, existe esta afinidad entre "trans" que significa "más allá" y tres que significa "tres"; la misma relación es manifiesta en francés donde encontramos "trés" para "muy" y "trois" para el número tres.

Algunas lenguas, como por ejemplo el árabe, también conservan un triple tratamiento de la cantidad con diferencias entre singular, dual (para dos sólo), y plural (para más de dos). Algunas tribus de Oceanía incluso empezaron a conjugar y declinar palabras en el singular, el dual, trial, cuatrial, y finalmente en un plural para todas las cantidades mayores. Los primeros estudios antropológicos de los bosquímanos de Kalahari en la primera mitad de este siglo, encontraron que existían palabras para cantidades hasta cinco, pero no más allá, y aquellos a quienes se preguntaba eran incapaces de describir cantidades mayores que cinco. En Nueva Guinea, algunas partes de Sudamérica y África, aunque no existen palabras para números mayores que dos, los números más grandes pueden ser expresados por yuxtaposición como "dos-uno", "dos-dos", "dos-dos-uno". Los aborígenes aranda de Australia utilizan "ninta" para uno y "tara" para dos, y tres se expresa como "tara-ma-ninta" (es decir, "dos-y-uno") y cuatro por "tara-matara" (dos-y-dos). Cualquier cantidad mayor se expresa como muchos. Los indios botocoudo de Brasil tienen palabras hasta cuatro, y luego tienen una palabra que significa "una gran cantidad" y apuntan a sus cabellos cuando dicen esta palabra, tan innumerable como los pelos de su cabeza.
Este método de numeración se denomina el "sistema-2". Éstas culturas que cuentan solo hasta un número pequeño como dos, tres, o cinco realmente no están contando, son adjetivos que describen ciertos estados de cosas. No tienen un modo sistemático de describir un conjunto creciente de cantidades, porque no ven una relación secuencial entre las cantidades. Solamente describen cantidades utilizando numerales, pero no cuentan, ya que ésto último implicaría el reconocimiento de una relación entre cantidades diferentes.
Un ejemplo esclarecedor es el de los damaras en África del Sur, que está tomado del informe que hizo Francis Galton a finales de siglo de sus primeros contactos con estos pueblos:
"Sea lo que sea que tienen en su lenguaje, en la práctica ciertamente no utilizan un número mayor que tres. Cuando desean expresar cuatro, recurren a los dedos (...). Se desconciertan al llegar a cinco (...). Pese a todo, raramente pierden bueyes; si descubren la pérdida de uno, no es porque haya disminuido el número de reses del rebaño, sino por la ausencia de una cara que conocen. Cuando se hace una transacción, cada oveja debe ser pagada por separado."

Existía una técnica de recuento utilizada por los pastores: podían comprobar que tenían el mismo número de ovejas que se llevaron por la mañana si habían apartado una piedra por cada oveja. (De hecho, calcular es contar con "calculi", guijarros). Al volver por la tarde, podían restituir una piedra por cada oveja que volviera a salvo al redil. De este modo, podía llevarse la cuenta de un gran rebaño sin disponer de ninguna forma de numeración sistemática. En la actualidad algunos antropólogos han observado que en algunas comunidades, los autóctonos son capaces de calcular a simple vista, con un error mínimo, el número de piedras u otros objetos de pequeño tamaño; mientras el investigador, cuando intenta hacer lo mismo, obtiene un error marcadamente más significativo.

Existen muchas lenguas donde encontramos una diversidad de palabras para, por ejemplo, cinco
objetos planos, otra para cinco objetos redondos, otra para cinco objetos alargados, otra para cinco personas y otra para cinco canoas, como describe Franz Boas de las tribus indias de la Columbia británica, Canadá, y su lengua llamada tsimshian.

La numeración no es sino una actividad de una sociedad, depende de las necesidades y circunstancias de sus artífices, no de la fuerza de su imaginación o de su inteligencia.
En estas culturas, no había un sentido abstracto del número, porque no era necesario para su supervivencia. Los matemáticos han abstraído los procesos matemáticos de los ejemplos particulares o específicos, y estudian el concepto de número en abstracto, que lo independiza de las cosas materiales concretas contadas. Una vez que una noción abstracta de un número está presente en la mente, en la colección de relaciones que existen entre ellos, entonces hemos entrado en un nuevo mundo.

Fuentes:
"La trama oculta del universo" John D. Barrow.
"El libro de la nada" John D. Barrow.
Mathematics Across Cultures: The History of Non-Western Mathematics" Helaine Selin.
https://www.revistadelibros.com/articulo_imprimible.php?art=1197&t=articulos
 http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/alarcon56.pdf
https://culturacientifica.com/2018/11/28/y-tu-como-cuentas-con-los-dedos-1/?fbclid=IwAR0Wsd1zNzy5Gd81WzUCUc3IAsjnYbVNwHLTmxDcPVP7G0_WbDJ82Kaybvw
http://www.geocities.ws/jj_juanjolopez/filesHTM/HistoriaUnivNumeros.html

martes, 18 de diciembre de 2018

Parentesco de broma: la unión hace la burla.

 “La broma es la hermana pequeña de la verdad”. Proverbio congoleño.

Habitual en el occidente del continente africano, la "parenté a plaisanterie" o “parentesco (relación) de broma” da permiso a los miembros de una misma familia y a los miembros de ciertas etnias, a criticarse, burlarse e incluso insultarse entre ellos, sin ninguna consecuencia. Entre los bambaras de Malí se conoce como senenkunya; en Burkina Faso, los mossis hablan de rakiré; en Costa de Marfil de toukpé; gamu o kal entre los wolof de Senegal, en Senegal, entre los bantúes se llama utani, y entre los fulani dendiragal. 

Estos intercambios o duelos verbales, permisivos y lúdicos, afianzan los vínculos y resuelve conflictos entre grupos e individuos. Esta tradición desempeña un papel importante en el mantenimiento del orden pacífico en algunas sociedades, calmando las tensiones sociales y frustraciones que se pueden dar por la proximidad e intereses opuestos entre etnias o entre clanes familiares, a través de la risa. Y es que la burla no se dirige a la persona en sí, sino al individuo como miembro de un grupo, y son siempre recíprocos.

En estos intercambios no se les permite ofenderse por nada de lo que diga su compañero, y tampoco pueden dañar al otro de ninguna manera.  
La profesora Paquita Reche cuenta la anécdota que su amiga de etnia samo le relató sobre su infancia:

"Siendo muy pequeña se peleó con otra niña que era mosi. No recordaba la causa de la pelea, pero nunca olvidó que, de los insultos pasaron a los tirones de pelos, patadas y arañazos, hasta hacerse sangre. Su abuelo y el de la chica tuvieron que ofrecer un sacrificio de reparación, porque los parientes jocosos pueden insultarse. Pero entre ellos no puede haber sangre. Esto me hizo comprender que el parentesco jocoso era más que un juego o una diversión curiosa".

Los temas de las bromas son múltiples: hábitos alimenticios, mitos y leyendas,
hitos históricos... los chistes también cambian según la actividad económica que practican (comercio, agrícola, ganadera...), o su afiliación religiosa. También se hacen bromas sobre el lugar de un grupo dentro del sistema de castas. Paradójicamente, esta estandarización de los estereotipos permite la tolerancia entre grupos. Los estereotipos étnicos se convierten en objeto de una burla amistosa que cierra la brecha entre las personas, como una verdadera catarsis social. Es más, si el aliado de burla pide un favor, nunca hay que negarse.

"El otro día, hubo un oficial de policía que me detuvo con mi auto, pero él es Sidibé" le contó un informante a la antropóloga Rachel A. Jones. "Tomó mi identificación. La miró y dijo: 
- "Mírame, viejo bastardo. ¿Sabes que estás dando vueltas con un faro quemado? 
Le dije:
- Pero, pequeño bastardo, ¿qué me dices? No es verdad. 
Salí, pero descubrí que tenía un faro apagado. Yo, no lo sabía, pero el oficial de policía, él es Peulh (Fulani). Yo dije: 
- Ah, dame el costo de la bombilla, la bombilla que está quemada. Eres tú quien la vio. Debes pagarme el precio de la bombilla.
Voila, yo soy Kanté. Él es mi primo, pero es joven.

Él dijo: 
- ¡Eh! Si lo hubiera sabido, no te habría silbado.
 
El oficial de policía le dio dinero, mucho más que el precio de una bombilla nueva. Por lo tanto, debido al enlace de broma entre numu o herreros, que incluye kantés y fulanis, el informante consiguió que, gracias a su edad y destreza, obtuviese ganancia económica en lugar de una multa. A la inversa, si el oficial de policía hubiese detenido a otra persona más joven o menos adepto a la broma que este informante, la situación podría haber sido muy diferente.

Por eso, estas relaciones ficticias son capaces de poner fin a los conflictos graves. Hay documentado un caso en el que un grupo rebelde en el sur de Senegal liberó rehenes del grupo Diola porque el conductor rogó por sus vidas con éxito en nombre de la relación de broma Serer-Diola.
Otro caso fue el conflicto fronterizo entre Malí y Burkina Faso. Moussa Traoré era el presidente maliense y Sangoulé Lamizana su homólogo en el país vecino. Para resolver esta crisis el presidente de Guinea, Sékou Touré, que hacía de mediador, los recibió y, una vez reunidos, dispuso a su griot, Kouyaté, para que cantara antes de empezar la ceremonia. El griot mostró en su canción que ambos presidentes estaban vinculados por el parentesco de broma, y antes de que terminara de cantar ambos se levantaron, se saludaron y reconciliaron.

En Burkina Faso no existe ningún pueblo que no esté ligado a uno o varios grupos étnicos. De esta manera se crea una amplia red social, y "el pariente de mi pariente es mi pariente". Pero hay varias versiones de los orígenes del “parenté à plaisanterie”, dependiendo de las etnias. Entre los Mossi y los Samos, por ejemplo, este tipo de relación comenzó para resolver conflictos de guerra. Y entre los Bobos y los Peuls, para solucionar conflictos derivados de diferentes tipos de vida, sedentarismo de los primeros y nomadismo ganadero de los segundos. Los ­peúles y los yargas, dos etnias que viajan constantemente, unos por ser pastores nómadas y otros comerciantes, terminaron siendo aliados de bromas por esta característica en común.

El habla y las palabras son profundamente respetadas, y el conocimiento histórico-cultural, las redes sociales y las reglas culturales en el uso del lenguaje son la base de todas estas interacciones. Los bromistas intentan así superarse, a menudo para la diversión de los espectadores, a través de juegos verbales donde no caben las grosería, ganando prestigio social.

El “parentesco a broma” no conoce ningún tipo de límite en su práctica y puede realizarse sin consecuencias hasta en los entierros, donde los parientes pueden burlarse del difunto imitándolo o fingiendo llorar por su muerte. Pero en este caso, se trata de una puesta en escena que sólo los amigos más próximos e íntimos del difunto pueden realizar y sirve para desviar la idea de la muerte, banalizarla en cierto modo y recuerda los lazos que unen a ambas etnias. En algunas etnias, hay miembros de este parentesco de broma que entran en la tumba antes de que se introduzca al fallecido, lo que impide que se le entierre hasta que se le pague la suma que pide.

"Burkina Faso es un país que se siente orgulloso de conocer, después de casi 60 años de independencia, la estabilidad social y la ausencia de conflictos étnicos a gran escala como ocurre en otros países subsaharianos. El mérito se torna mayor cuando se tiene en cuenta la enorme diversidad cultural de este país, con 61 comunidades diferentes. Prácticamente todos están unidos entre sí por los lazos de este parentesco, lo que hace que no sea extraño escuchar a menudo a los burkineses en las calles bromeando y riéndose al decirse cosas como “La próxima vez os ponéis detrás, si estáis delante de los gulmances”; “Pues tú eres un alcohólico”, a lo que el otro responde “Y tú mi esclavo”; o bien esta interacción: “¡Ladrones, farsantes!”. Y, como respuesta, “¡Vosotros también!”. Y carcajadas.
En realidad, no hay ningún ladrón. Son dos miembros de etnias diferentes que, unidas través de la parenté a plaisanterie, se intercambian frases relacionadas con los aspectos de los que la tradición permite mofarse." cuenta María Rodríguez en la revista "Mundo Negro". 

Bobo esclavo, ¿quieres leche para empapar tu oruga?
Peul esclavo, ¿te ofrezco la cerveza de mijo para mojar tu carne?
Y cita a Albert Ouédraogo, profesor titular de Literatura Oral Africana en la Universidad de Uagadugú, que define estas interacciones como "guerra a través de las palabras” y explica: “El parentesco en broma permite a gente de diferentes edades, clases sociales y estatus bromearse cuando, por regla general, las bromas se hacen entre amigos de la misma edad y clase social”, eso sí, es necesario que el parentesco de broma se utilice antes del conflicto para prevenirlo o después para reconciliar, pero no funciona durante el mismo. En ese momento no se razona”. 
Ríe, y recuerda que una vez un cadáver desapareció. “Se lo había llevado uno de los parientes de broma con el coche. Ya no había que llorar porque no había muerto y había que pagarle para que mostrara dónde se encontraba el difunto”.
"El parentesco de broma muestra que la vida continúa”, zanja.

Fuentes:
http://mundonegro.es/la-broma-un-arma-contra-el-conflicto/
http://es.knowledger.de/0811033/LasDocenas
Recommended Citation
Jones, Rachel A., ""You Eat Beans!": Kin-based Joking Relationships, Obligations, and Identity in Urban Mali" (2007). Anthropology
Honors Projects. Paper 2.
http://digitalcommons.macalester.edu/anth_honors/2

martes, 4 de diciembre de 2018

Mimmo cabezota: Riace, pueblo modelo de acogida.


"Para evitar que la ira social se dirija hacia los responsables de la quiebra económica, hacen todo lo posible para dirigirla hacia los inmigrantes, señalándolos como los responsables del desempleo, de la violencia, de la crisis de nuestra civilización. Fomentan el odio recíproco entre nuestros marginados y los que provienen de otras tierras. La guerra eterna entre los pobres." 
Peppino Lavorato, discurso en el Auditorio del liceo Científico de Rosarno, 2010.

"Mi madre, hija de un emigrante, ella me transmitió la obsesión de no cerrar la puerta. 'No te preocupes por cerrar la puerta', repetía con frecuencia. Y siempre traía gente nueva a casa, gracias a la actividad política, y venían de todas partes y ella nunca se quejaba. Por el contrario, los recibía, los ayudaba. Y me dejó ese legado." 
Dominico Lucano, alcalde de Riace (sur de Italia).

La calabresa Tiziana Barillà ha recogido la historia de este alcalde y la ha plasmado en "Utopía de la normalidad. Riace, el modelo de acogida de Domenico Lucano". Riace, una pequeña localidad costera calabresa de menos de unos 1.500 habitantes que se ha convertido en un referente en la defensa de los derechos humanos por su proyecto de acogida de migrantes.

"Entre seres humanos, establecer relaciones debe ser espontáneo, sin incomodidades. Sí, es cierto, la relación humana siempre es un riesgo, nunca se sabe lo que puede nacer: antipatía, simpatía... Pero, ¿qué sentido tiene la vida si no te arriesgas por crear vínculos? Sería como encerrarse cada uno en una jaula." Lucano habla así sobre la voluntad de llevar una dimensión de vida abierta, respetuosa y colectiva.

En su campaña electoral, en 2004, ya anunciaba que: "Muchos de mis colegas gobiernan con ordenanzas contra las personas, contra el terrorismo, contra los gitanos. Hay muchas organizaciones políticas que basadas en el odio racial y el desprecio por la humanidad que adoptan políticas destructivas. Yo no quiero escuchar la palabra "contra".

"Nuestro territorio está atravesando un peligroso declive demográfico, hay pocos nacimientos y cada vez más personas se van (...) No debemos construir más en los solares edificables sino crear oportunidades para la socialización. Recuperar esos espacios, la escuela que esta cerrada, el deseo de quedarse (...) Debemos recuperar la dimensión de lo que significa la comunidad, el bien común". 
Ya entonces rechazaba los programas sobre "desarrollo de territorio", que impulsaban la construcción de rascacielos y obras públicas que no servían de nada a la gente del pueblo. Su ideal era recuperar los edificios abandonados y recuperar la dimensión de lo que significa la comunidad, el bien común, lo colectivo, lo público. Para eso tampoco era necesario gastar cantidades ingentes de dinero, sino recuperar los recursos de los que ya se disponía (como de la capa acuífera, que gracias a un pozo, el agua es ahora un bien común en todo el pueblo); y recuperar la economía controlada tanto por mafias locales como de "las sombras de la antimafia funcional solo para justificar un vacío político desalentador", y especialmente, escapar de la especulación inmobiliaria
El truco: "El impulso militante es la lente que me permite ver con claridad para no caer en la trampa", explica Lucano. El migrante, las personas con escasos recursos económicos, son seres humanos y no negocios. Los 35€ que recibían del Estado para el hospedaje de cada inmigrante, no lo utilizaban de manera asistencial, sino en crear empleo y becas de trabajo. Y por las calles de Riace, no hay policías que criminalizen la zona. "¿Cómo se puede hablar de acogida cuando los inmigrantes están custodiados por policías y carabinieros? En Riace, no los necesitamos." "La verdadera utopía revolucionaria es la de la normalidad".

Lucano lo tiene claro, los migrantes viven en condiciones de esclavitud, los campos del sur de Italia son las tierras de trabajo de los brazos fuertes de la inmigración a los que se les quiere dejar en un estado perpetuo de ilegalidad para este mercado negro de explotación, otorgándoles una nueva identidad: "sin papeles". Por eso, el problema no se soluciona a través de políticas de seguridad a través de dispositivos policiales, ni exacerbando las leyes, sino ampliando y garantizando políticas de protección y acogida. Más intervención y justicia social, menos especulación, más recursos, más convivencia, menos segregación, más igualdad y nada de racismo. Cuando las personas tienen acceso al bienestar social, los niveles de delincuencia bajan.

Riace, en el sur de Italia, fue parte de Re.Co.Sol, la red de municipios solidarios, acogiendo a más de 6000 migrantes etíopes, somalíes, kurdos, afganos, nigerianos... y así hasta 26 países diferentes, hasta que la mitad de sus vecinos fueron los que no habían nacido en Calabria. "En resumen, somos mitad y mitad, y esto es hermoso". Así, el pueblo pasó de la resignación de la muerte civil a la repoblación. "Pocos creían que un pueblo semidesierto podría volver a vivir, que los talleres de tejido o de cerámica podrían volver a abrir de verdad, que se podrían organizar guarderías y escuelas multilingües. En Riace, hablamos calabrés, pero también kurdo y tigriña. Y palestino, y amerindio... Hemos elegido que hablara el corazón en lugar de los miedos", asevera Lucano.
"Esta es la relación de la dimensión humana normal. Hemos llegado a un punto en que parece que hubiera un 'síndrome de estorbo entre los seres humanos'. Tú llegas y me estorbas, como si el territorio y el cielo pudieran pertenecernos solo a nosotros. En cambio, este estorbo que proviene de los seres humanos es hermoso, y debemos convencernos de que vale la pena porque abre horizontes y permite comprender mejor a los demás, y también a nosotros mismos." 
Además, los vecinos tienen la posibilidad de cuestionar todo lo que los medios dicen, comparándolo con su vida real, con sus vínculos emocionales dentro de la comunidad. "Se crean formas de hermandad, participación e intercambio. Y al final, se convierte en algo normal. Y quien llega encuentra, por fin, una dimensión humana" dentro del tejido social.

"Somos nosotros los occidentales que, con nuestro estilo de vida, tenemos la verdadera responsabilidad del éxodo de miles y miles de personas que emprenden estos viajes. Desestabilizamos grandes áreas con guerras y, debido a la búsqueda de beneficios económicos, las condenamos a la miseria. Quienes huyen de su país intentan escapar de la guerra o de la pobreza."

Pero "es más fácil gritar, vehiculando odio y desprecio como hace Matteo Salvini (líder del partido italiano Liga Norte y ministro del Interior del Gobierno italiano). Las guerras entre los pobres, las histerias xenófobas y el sensacionalismo atraen a la audiencia, mientras que los casos de buenas políticas de inmigración interesan menos. (...) Es más fácil difundir un discurso racista que construir puentes sociales y mestizajes culturales".

No son pocos los italianos que han sucumbido al mensaje de "primero, los italianos", los muros, las expulsiones, los centros de detención... y los obstáculos de leyes y reglamentos que niegan el acceso al bienestar de aquellos que llegan buscando la paz. "Sí, la llegada de estas personas altera equilibrios", asegura Lucano. Pero no se refiere solo a la convivencia, sino sobre todo a la carrera de obstáculos burocráticos a la que se ven sometidos por, entre otras cosas, no echar a la calle a los refugiados cuando se termina el proyecto, ("mientras haya casas, cualquiera puede venir"), o utilizar moneda local, el remedio que ha ideado para compensar las demoras del ministerio (de seis o siete meses) sin recurrir a los bancos. Gracias a estos billetes, que después se convierten en euros, los comerciantes del pueblo pueden vender a crédito a los inmigrantes, concediéndoles poder adquisitivo sin relaciones de dependencia y sin intereses. "¿Se puede saber por qué el refugiado tiene que pagar intereses a un banco si hemos encontrado una solución alternativa?" Y sin embargo, para el Estado es ilegal la creación de esta moneda local, pero no los "cupones de comida" que organismos públicos y grandes empresas privadas dan a sus empleados, que es el mismo procedimiento.

"Aquellos de nosotros que queremos cambiar el mundo contamos con los anticuerpos necesarios para evitar ser corrompidos por las instituciones, por los poderosos vinculados a las mafias que en estas zonas intentan dirigirlo todo. Por supuesto, sabemos que estamos solos y, a veces, también nos sentimos abatidos, pero luego nos damos cuenta de que somos muchos los que queremos construir experiencias positivas y a contracorriente, hay muchas personas con estos ideales que se buscan y se conocen, y esto significa que vale la pena seguir luchando"

Desde octubre de 2017, Lucano está siendo investigado por "prevaricación, soborno y fraude con agravantes". Ya hace dos años que no se conceden las subvenciones relacionadas con los proyectos extraordinarios de acogida. Pero esto empieza dos años antes de que Salvini asumiera el Ministerio del Interior, "este proceso de criminalización empezó por parte de un gobierno de centro izquierda y, específicamente, por un ministro del Interior con un pasado de militancia comunista y calabrés, Marco Minniti”, sostiene Tiziana Barillà. En un año, Mimmo Lucano ya no será alcalde de Riace, porque ha completado el ciclo de un máximo de tres mandatos consecutivos previstos por la ley italiana. En estos momentos, se encuentra exiliado en una localidad a 10 kilómetros, ya que fue detenido acusado de favorecer la inmigración irregular y tiene prohibida la entrada a Riace. Salvini también ha ordenado el cierre de todos los proyectos y la redistribución de los solicitantes de asilo del pueblo.

“En los últimos 20 años, el modelo Riace no ha cambiado significativamente, lo que ha cambiado es el marco normativo-jurídico y político nacional y europeo" explica Barillá. El ‘decreto Salvini’ es un proyecto de ley que dificulta las condiciones para las personas solicitantes de asilo y contempla que “en caso de peligro social”, puedan ser expulsados. Muchos inmigrantes en regla pasarán a ser irregulares. El decreto producirá efectos devastadores en miles de seres humanos, a menudo en condiciones de absoluta fragilidad, pero también tendrá un impacto negativo muy fuerte en los municipios y en las regiones. Excluir a los solicitantes de asilo y echar a la calle a miles de personas sin derechos y fuera de un sistema de servicios sociales y de salud no solo es inmoral, sino un factor grave. El decreto de seguridad generará caos, marginación, y un estado de emergencia permanente. 
 "Acostumbrada a empujar para no rechazar" reza el cartel de Rosina y Rosetta, las burras encargadas de la recogida selectiva de desechos de Riace. En su lugar, existirían los vehículos motorizados pequeños y caros, y los recolectores necesitarían un carnet especial. Complicaciones, gastos. La asinoterapia, reintroducción de burros en las economías rurales y cascos antiguos, es mucho más amable y efectiva.
 


"Volveremos a ver calzones con remiendos
rojos crepúsculos sobre barrios vacíos de coches
llenos de gente pobre que habrá regresado de Turín o de Alemania
Los viejos se apropiarán de sus poyetes como de sillones de senador
y los niños sabrán que la sopa es escasa y qué significa un pedazo de pan
Y el atardecer será más negro que el fin del mundo y de noche
oiremos los grillos
o los truenos
y quizás algún joven de entre los pocos vueltos al nido sacará una mandolina
El aire tendrá sabor a trapos mojados
todo será lejano
trenes y correos pasarán de tanto en tanto como en un sueño
Y ciudades grandes como mundos estarán llenas de gente que va a pie con la ropa gris
y en los ojos una demanda que no es de dinero sino solo de amor solamente de amor
Las pequeñas fábricas sobre la hermosura de un prado verde en la curva de un río
en el corazón de un viejo bosque de robles
se vendrán abajo un poco cada tarde
muro a muro
plancha a plancha
Y los antiguos edificios
serán como montañas de piedra
solitarios y cerrados como en otro tiempo
Y el atardecer será más negro que el fin del mundo
y de noche oiremos los grillos y los truenos
Y los bandidos tendrán el rostro de otros tiempos
el cabello corto sobre la nuca
y los ojos de sus madres llenos del negro de las noches de luna
e irán armados solo con cuchillos
La pezuña del caballo tocará la tierra ligera como una mariposa
y recordará lo que fue el silencio el mundo
y lo que será.
Pero basta con esta película neorrealista.
Hemos abjurado de todo lo que representa.
Rehacer esa experiencia solo vale la pena
si luchamos por un mundo de verdad comunista".

Pier Pasolini.

lunes, 19 de noviembre de 2018

Coca, Peyote y Ayahuasca: Shuar, Koguis y Wixárikas.


“Ustedes pueden ir a vivir al espacio exterior, está bien, pero no parecen capaces de volver al entendimiento de cómo vivir en armonía con la tierra. Eso es algo que olvidaron. Cuando entiendes eso, empiezas a entenderte mejor”. Jacinto Zarabata, kogui.

“No damos clases de esto, no lo platicamos en una escuela, con Tatewarí, que es el fuego, ahí es donde nosotros adquirimos conocimiento.” Santos, Wixárika.

"El efecto es que te eleva, entonces tú observas". Juan Shuinda, shuar.


SHUAR

El uso tradicional que los shuar (jíbaro en lengua shuar significa "salvajes") hacen de la ayahuasca parte de la creencia de que el mundo es una ilusión, y que solo tomando el alucinógeno pueden entrar en el mundo real. De este mundo, se podía conseguir un "alma" llamada arutam, que otorga fuerza interior. Cuando alguien posee un alma arutam, se puede hacer con una musiak (el alma vengadora) que se manifiesta cuando el poseedor de un alma arutam era asesinado. Este alma vengadora salía de la boca del guerrero y trataba de vengar su muerte matando a la persona que lo había asesinado. La única manera de desactivarlas era convertir las cabezas en tsantsas, cabezas reducidas, y allí quedaban atrapadas. 

La palabra “ayahuasca” es un término de origen quechua que proviene de dos nombres: aya, “cadáver, muerto, cuerpo humano muerto”; y waskha, “soga, lazo, cuerda, cable trenzado y retorcido de materiales como lana, cabuya, paja o cuero”. Es decir, “la soga que permite ir al lugar de los muertos”, nombrándose también como “liana de las almas” o “soga del ahorcado”. Aunque este enteógeno es conocido con más de cuarenta nombres distintos, yajé en Colombia; kamarampi entre el pueblo ashaninca; natem entre los shuar y achuara...

Pero la enredadera Banisteriopsis caapi, base del preparado de la ayahuasca, no es por sí misma alucinógena. Más bien permite que los alucinógenos y otros compuestos sean absorbidos por el cuerpo. El ingrediente activo de esta enredadera es la harmalina. No difiere mucho de la mescalina, el ingrediente activo del cactus peyote, el hongo psilocybe y el LSD. La harmalina es un inhibidor de la monoaminaoxidasa (MAO): impide que el tracto digestivo procese una serie de productos químicos tóxicos y permite que los alucinógenos entren en el torrente sanguíneo. Tampoco es la única planta rica en harmalina, la ruda siria, peganum harmala, también la contiene, y hay autores que indican que puede haberse utilizado como tinte para las alfombras en Asia occidental, por su tinte rojo. Quizás sea la base en la creencia de alfombras voladoras o, al menos, la inspiración de esas figuras geométricas en el centro de este textil.

Cómo más de setenta y dos grupos culturales amazónicos en la parte occidental de la selva amazónica, tanto en la Alta como en la Baja Amazonia, pudieron descifrar el alcaloide harmalina, es una incógnita. Las mezclas que se añaden al preparado de la ayahuasca varía enormemente, aunque la mayoría contiene derivados de la triptamina, y normalmente se hierve. Las posibilidades de un o una chamán de manipular la gama de visiones alterando la combinación de ingredientes es otro motivo de su popularidad, y las visiones dependen de su habilidad.

Los ayahuasqueros, por su parte, dicen que no es la planta la que cura, sino su espíritu. A través de sus canciones, conocidas como icaros, el chamán invoca a este espíritu y le pide que cure o le ofrezca una solución. No confundir con Ícaro, el del mito griego que levanta vuelo hasta que el Sol derrite la cera de las alas y cae al mar. “Icaro” nada tiene que ver con la mitología griega, aunque también levanta el vuelo. Designa el canto o la acción de “cantar para curar”, de los maestros curanderos o chamanes de la selva amazónica.


KOGUI


Eric Julien
"Como podríamos despreciar las milenarias tradiciones de los kogui. Un texto mítico recogido en las sierras nevadas de Santa Marta nos debe infundir el mismo respeto, la misma admiración por el vuelo del espíritu humano que un texto en sánscrito o un texto en latin o griego. ¿No es uno, el género humano?" Gerardo Reichel-Dolmatoff, antropólogo.

El antropólogo Gerardo Reichel-Dolmatoff demostró el parentesco de los kogi con los antiguos taírona. Los koguis, o jaguares, se hacen llamar los “hermanos mayores”, mientras todos los demás somos los “hermanos menores”. La diferencia entre los dos reside el conocimiento sobre la naturaleza.

“En occidente se le da privilegio al uso de las cosas en lugar de a su fuente. Ese es el error intelectual. Al final, todo es naturaleza”, afirma el líder Kogui, Jacinto Zarabata.

Los koguis es un pueblo que resistió todos los embates: la conquista española, los colonos que les quitaron sus tierras, los marimberos o traficantes de marihuana... las enfermedades. La enfermedad para los kogui es una transgresión de la ley de equilibrio del universo: tiene que haber una mala conducta para que sobrevenga el mal físico. Tiene que haber una ruptura del dualismo con el que los kogui entienden el mundo: el sol y la noche, el bien y el mal, el hombre y la mujer.

Los koguis se mueven incesantemente por Sierra Nevada, de casa en casa y de
finca en finca. Si no fuera por la coca, no resistirían. El gran rito kogui es el mascar coca. Extraen de su mochila un puñado de hojas de coca, luego chupan cal con el palillo de su poporo (calabaza) Es un símbolo, dice Dolmatoff, de su dualismo sexual: el palillo lo masculino, la calabaza o poporo lo femenino. Pueden pasarse mucho rato frotando el palillo en el poporo. 

Todo cuanto es cóncavo, se asocia en seguida con las cabidades femeninas: la mochila, por ejemplo. Y también todo lo que es hueco, incluída la casa. A los ápices de sus casas, los llaman mauku-akula, de mauku, vagina, y akula, rama. Los hermanos mayores han sabido que es la materia y la realidad desde siempre. Dicen los Kogui “Nada existe sin el pensamiento”, lo que nosotros llamaríamos física cuántica.


La coca es su cultura, su entrada en el tiempo de los antiguos, su manera de ser koguis. El filósofo Josef Estermann explica que la coca como planta sagrada es el ombligo del cosmos, es decir, concentra en forma simbólico-celebrativa a todo el cosmos; es ese lugar de transición por excelencia. De ahí su importancia en los rituales:
La coca se usa como elemento básico en prácticamente todos los rituales. 
Las tres hojas juntadas son un símbolo para las regiones del universo (hanaq, kay y uray pacha), es decir: simbolizan la ‘unión’ o la relacionalidad originaria de todo el universo, y ‘relaciona’ las dimensiones espaciales (arriba-abajo) y temporales (pasado-futuro).


Su territorio está lleno de puentes construídos por ellos y sus antepasados que son maravillas arquitecturas indígenas.


El líder kogui Jacinto Zarabata lamenta que el mundo occidental gire en torno a “la ambición por tener más”.

“Lo que todos tienen yo también tengo que tenerlo, de otra manera los demás tienen poder sobre mí. Las consecuencias son evidentes, pero no parecen evidentes para ustedes”, indica.

HUICHOL


Maria Stenzel
Existe una tribu que todavía sigue comiendo y adorando a un cactus: los wixárikas

Bajo el signo del peyote, los huicholes de la Sierra Madre, perseveran en sus costumbres y ritos ancestrales. Hacen peregrinaciones a una wirikuta, el lugar sagrado donde buscan ese cactus que les eleva de su áspera realidad hacia su complejo y rico mundo sobrenatural, después de que el chamán bendiga con su mubieri, su cetro de plumas de águila, y el bufón o payaso se cuelgue su gato salvaje disecado y un ritual arco para que mate simbólicamente al dios venado, reencarnación del peyote. Cuando alguien encuentra al peyote, marca el lugar con plumas de gavilán. 

El peyote les arrancará de la pesadez de la tierra y les abrirá, como escribió Aldous Huxley, "las puertas de la percepción" con sus 55 diferentes sustancias alcaloides.

El chamán construye un altar improvisado con el peyote, maíz y los cuernos de Tamatz Kauyumari, el venado. 

A diferencia de los sitios arqueológicos al uso, Wirikuta está 'vivo' y quien le otorga esa vida es el pueblo Wixárika y viceversa.

Fue Tamatz Kauyumari, el venado, que llego hasta allá para darle empuje a nuestro padre Sol que emergió de Reuunar. Cada peregrino que viene tiene que hacer el mismo recorrido que hizo Tamatz Kauyumari."
 

Arte huichol
Es por ello que los wixárikas defienden este territorio, que a pesar de haber sido incorporado en 1988 a la Red Mundial de Sitios Sagrados Naturales de la UNESCO, y en 1994 declarado Área Natural Protegida por el gobierno local, se han otorgado concesiones a empresas mineras extranjeras en el lugar.



En Santa Bárbara, en la Sierra Madre, viven en rancherías y separados a lo largo
del territorio. Su ritmo de vida es plácido y dedicado a lo social, a los tejidos y a sus fiestas. Sus tejidos representan la polícroma visión de su mundo. El arte es una oración, una participación directa con su mundo sagrado. En los trajes, sagrados, despliegan su simbolismo colectivo, son re-expresiones de sus representaciones colectivas. Una forma constante de identificarse como pueblo. Con la pintura amarilla urra se pintan soles en las mejillas como homenaje a tayau, el padre sol. El nombre tayau, dicen, proviene de la onomatopeya del sonido que hace el pavo al saludar al sol. 

"Es extraordinaria la participación mística de los huicholes en su propia cultura." decía el antropólogo Lévy-Bruhl.

Mario Jareda Beivide
“No damos clases de esto, no lo platicamos en una escuela, con Tatewarí, que es el fuego, ahí es donde nosotros adquirimos conocimiento.” afirma Santos.

 El hecho de que los huicholes se designen a sí mismos como "doctores", wixárika, indica la importancia que adquieren las cuestiones relacionadas con la religión, el ritual y la salud. El mara'akame, como se le llama al chamán huichol, se dedica a ser guía espiritual del grupo, depositario de la memoria histórica y mítica y, en ocasiones, actúa como autoridad representativa.

El panteón huichol está compuesto por más de treinta dioses que se dividen de acuerdo a dos ciclos fundamentales: la temporada de lluvia y la temporada seca, la noche y el día cósmicos, la oscuridad y la luz, lo femenino y lo masculino. Entre las diosas de la temporada húmeda tenemos a la abuela crecimiento, takutsi nakawé; la madre tierra; la diosa del maíz, uteanaka; la que protege los partos, tuluviakame, etcétera. En cuanto a los dioses o personajes de la temporada seca sobresalen tatewarí abuelo fuego, tayau padre sol, akaitewarí el viento, paritzika deidad de la caza y de los venados, y otros muchos. La relación entre los dos bandos es lo que mantiene al mundo en movimiento, y todo ritual y relación con los dioses está encaminado a mantener ese equilibrio cósmico.

"Nosotros como wixraritari , le estamos pidiendo a nuestras deidades que el mundo siga existiendo y que nosotros podamos seguir existiendo.
Básicamente... 
...aquí le estamos apostando la vida” aclara el wixárika Santos.

Tamara Zarak Quintana

Fuentes:
http://www.ugr.es/~pwlac/G19_07Eugeni_Porras_Carrillo.html
http://www.masacalli.com/2012/02/guerra-florida-en-wirikuta.html
http://www.rtve.es/alacarta/videos/otros-pueblos/otros-pueblos-huicholes/1971334/
http://www.rtve.es/alacarta/videos/otros-pueblos/otros-pueblos-sierra-nevada-coca/2006426/
http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/geografia/geoco4v3/sierra.htm
http://revistamasacalli.blogspot.com.es/2012/09/hikuri-neirra-ii.html
Un rastro de plumas. Tahir Shah.
https://www.youtube.com/watch?v=gjQV5HUoZ2o