viernes, 30 de agosto de 2019

Zoos humanos, exhibiciones etnológicas y colonialismo.

"Serán tus enemigos no solo gobernadores sádicos y prefectos torturadores, no solo colonos flageladores y banqueros golosos, no solo políticos lamecheques y magistrados vendidos, sino igualmente, y por la misma razón, periodistas acerbos, académicos cotudos y acaudalados de estupideces, etnógrafos metafísicos y expertos en dogones, teólogos extravagantes y belgas, intelectuales parlanchines y hediondos [...], los paternalitas, los besuqueadores, los corruptores, los que dan golpecitos en la espalda, los amantes del exotismo, los divisores, los sociólogos agrarios, los embaucadores, los mistificadores, los babosos, los liantes...
...responsables todos, detestables todos, negreros todos, deudores todos de ahora en adelante de la agresividad revolucionaria" Aimé Cesaire, "Discurso sobre el colonialismo".


 «Desde aquí vi lo que pasó
Te convertiste en perfil científico
Un tipo negroide
Un debate antropológico y un tema fotográfico
Te convertiste en mami, madre y entonces, sí, confidente, ¡ajá!
Bajando del trono, te convertiste en soldado de a pie y cocinero
Te convertiste en el tío Tom, John y en el misericordioso Jim
Conductores
Jinetes y hombres de letras
Te convertiste en susurrador, un símbolo de un intenso viaje y con el sudor
de tu frente, trabajaste para tu propia familia y otros
Por tus nombres, cogiste esperanza y humildad
Negro y curtido, tu fustigado viento de cambio aulló por lo bajo, soplándose
a sí mismo, ¡ajá!, justo en medio de la orquesta de Ellington. Billi también lo
escuchó y derramó extrañas lágrimas de fruta
Algunos dijeron que eras la viva imagen del diablo
Te convertiste en amante del patriarcado
Y su hija
Te convertiste en cómplice
Mulatos medio mezclados saliendo de las profundidades del río te abruman,
¡ajá! Surgidos de todas partes
Tu resistencia estaba en la comida que ponías en la mesa de tu dueño, ¡Ajá!
Te convertiste en una broma graciosa y alguna cosa que tú fuiste, ¡Ajá!
Algunos se reían mucho, fuerte y ruidosamente
Otros decían: “lo único que puede hacer un ’negrata’ es limpiar mis zapatos
Te convertiste en boots, spades y coons”
Inquieto después del largo invierno caminaste, caminaste y caminaste.
En tu canto de plegaria preguntaste, ¿ha entregado mi señor a Daniel?
Y entonces lloré».
Carrie Mae Weems. From Here I Saw What Happened and I Cried
(Desde aquí vi lo que pasó y lloré), 1995-1996.
 

"From Here I Saw What Happened and I Cried" (1995-1996) es un proyecto de la artista visual afroamericana Carrie Mae Weems. Son veintinueve daguerrotipos y fotografías procedentes de fondos históricos y antropológicos que muestran las formas estereotipadas en que han sido tradicionalmente representados y percibidos los africanos por las sociedades occidentales, cada una de ellas unida a una estrofa de texto que todas en su conjunto forman este poema.

Hasan G. López Sanz, filósofo y antropólogo social y cultural, aporta una dimensión política de las exhibiciones universales, conniventes con los argumentos de los ideólogos de la colonización. "El antropólogo Henry Lewis Morgan lo explicaba de esta manera: todas las sociedades debían pasar necesariamente por tres etapas de desarrollo cultural, salvajismo, barbarie y civilización. Esta idea, que se desarrolla principalmente en la segunda mitad del siglo XIX, tiene su remanente en las tres primeras décadas del XX, período de consolidación de los imperios coloniales en África, Asia y el Pacífico. La doctrina evolucionista sirvió para justificar la superioridad racial occidental y, consecuentemente, también la tarea colonial.", explica."Separar ambas esferas -la política y la social- sería tan absurdo como afirmar que los mensajes que emite la televisión donde se denigra a la mujer no perpetúan los esquemas patriarcales(...) Como filósofo me resisto a pensar que debamos limitarnos a investigar el fenómenos de las exhibiciones desde una perspectiva eminentemente documental. A partir de algunos vestigios, o de su ausencia, podemos hacer lecturas sintomáticas y acertadas que nos permitan entender las mentalidades y, desde ahí, las sociedades. En el caso de las exhibiciones humanas, no existen muchos relatos de memoria de los exhibidos, donde éstos tomen la palabra, y sería poco riguroso construir una historia de las exhibiciones utilizando únicamente el relato público oficial."

Además, "justificar, aunque solo sea parcialmente, los espectáculos por la participación voluntaria (con la correspondiente prestación salarial) no me parece tampoco acertado. Sería como justificar que los programas de televisión sexistas no son cuestionables porque las mujeres que participan lo hacen voluntariamente y viven de ello".


Un ejemplo de cómo la política es un factor clave en estas exposiciones universales y coloniales es el cambio que se dió en la imagen del poblado canaco en ellas. "Si en las exposiciones francesas anteriores la imagen que se había dado de los canacos era la de fósil viviente o la de primitivos salvajes sedientos de sangre, en la de 1889 se los presentó como aliados de la República. La causa de este cambio fue la ayuda que prestaron en 1878 algunos clanes canacos a las tropas francesas que luchaban contra los nativos que se oponían a la presencia colonial."De hecho, "en la Tercera República, el discurso humanista convivió con las exhibiciones étnicas y los zoos humanos. La mostración y clasificación de los grupos humanos con fines científicos o como entretenimiento de masas chocaba frontalmente con el ideal republicano francés, que reconocía los derechos humanos de todos los miembros de la República. Este hecho no tenía como consecuencia el reconocimiento de los derechos políticos de los colonizados. Los indígenas, sometidos al régimen del indigenato instituido en 1887 en el "Code de l'indigénat", carecían de derechos cívicos" Autorizaba deportaciones de habitantes y prácticas de sanción exorbitantes, sin defensa o posibilidad de apelación). Este código se abolió después de la segunda Guerra Mundial en 1946.

En Chicago en 1893 se celebró la World Columbian Exposition para conmemorar el cuarto centenario del segundo viaje de Cristobal colón a América. "Aún respondiendo las dos exhibiciones a la lógica propia del darwinismo social y cultural, la imagen que se ofreció del poblado Dahomey y del Kwakiutl fue completamente distinta. El africano es el salvaje cuyas costumbres se asemejan más a las de los animales que a las de los hombres, mientras que en el esquimal es el nativo que vive en armonía con la naturaleza".Según el historiador Robert Rydell, dicha exposición ofreció una prueba visible de la necesidad de negar la igualdad política, social y económica de los afroamericanos. La función principal de estos espectáculos fue utilizar a los africanos para reforzar los argumentos en favor de la segregación racial en EEUU que la Corte Suprema había sancionado en 1896 en el conocido caso Plessy contra Ferguson.
Pero hay un aspecto sobre el que Rydell ha llamado la atención y que frecuentemente se ha olvidado en los artículos que han tratado el fenómeno de las exhibiciones. En esa época muchos de los grupos exhibidos se habían profesionalizado y participaban activamente en el espectáculo de la diferencia. (...) En ocasiones, sus letras introducían consignas en contra del colono, algo que puede interpretarse según Rydell como una forma de resistencia mediante el lenguaje y preservación de la agencia y la dignidad:

"Hemos venido de un país lejano a otro donde todos los hombres son blancos. Si vosotros vinieseis a nuestro país sería para nosotros un gran placer cortar vuestra garganta blanca".

"En las exposiciones universales del período de la Gran Depresión, se siguió fomentando una imagen de África y los africanos que legitimaba la segregación racial. Sin embargo, el énfasis primario se puso en proporcionar apoyo a la penetración económica en el continente africano. (...) las empresas estadounidenses veían en la modernización del continente posibilidades de trabajo e inversión, una idea a explotar en las exposiciones universales."

"Las exhibiciones humanas no han desaparecido en absoluto, algunas de ellas asemejándose en exceso a las que se celebraron a finales del siglo XIX y principios del XX. En 1994 el zoológico de Port-Saint-Père, cerca de Nantes, instaló un poblado africano, poblado Bamboula, campaña publicitaria de la Sociedad de galletas Saint Michel para promocionar las galletas Bamboula. Compuesto por 25 hombres, mujeres y niños de Costa de Marfil que debían permanecer en el recinto siete meses mostrándose por contrato con el torso desnudo siempre y cuando el tiempo lo permitiese. Además, el contrato no lo había hecho el estado francés sino el Ministerio de Turismo de Costa de Marfil de acuerdo a su legislación. Así que no tenían permiso de trabajo, ni seguridad social, lo cual limitaba su libertad de movimiento, un espacio que además, compartían con animales salvajes.


Una exhibición similar de pigmeos bakas se celebró en 2002 en el zoológico de Yvoir en Bélgica. El objetivo era recabar fondos para construir fondos, clínicas y escuelas en Camerún. "En lugar de atacar el origen del problema, la explotación de los recursos naturales de las regiones donde residen estas etnias, o el trabajo de las asociaciones para favorecer el desarrollo sostenible de la región, se volvía a producir la lógica paternalista del blanco que ayuda al desfavorecido reforzando en Europa esquemas mentales claramente racistas."

"El turismo de masas a países exóticos también ha favorecido la aparición de nuevas formas de exhibición similares a las que se desplegaron en jardines zoológicos de aclimatación y poblados indígenas, organizadas para el consumo de masas sin menoscabar nuestro confort y seguridad. A cualquier turista que visite Tailandia le ofrecerán visitar un poblado karen. Lo que muy posiblemente no les dirán es que los karen no son ciudadanos tailandeses o emigrados económicos, sino refugiados políticos salidos de Birmania e instalados originalmente en campos gestionados por organizaciones no gubernamentales de la zona Mae Hong Son."


"Pero incluso aquel que no desee moverse de casa puede asistir atónito a expresiones de salvajismo en programas de telerealidad como "Perdidos en la tribu" que reúne algunas características de las exhibiciones zooantropológicas. Según el filósofo francés Olivier Razac (L´Écran et le zoo. Spectable et domestication, des expositions a lá téléréalité") en estos programas "quienes exhiben sus cuerpos, sus comportamientos, sus modos de vida serían como las bestias en jaulas observadas con curiosidad por millones de teleespectadores invisibles". "El quid de la cuestión es el relato que hace el programa de las sociedades extraeuropeas. La civilización se contrapone al primitivismo (...) quienes viajan son familias mientras que ellos son tribus. Como si no existiesen otras formas de organización familiar más que la familia nuclear clásica definida por un hombre, una mujer, descendencia y una economía común." Además "según declaró CEAR, se trasladó a doce familias a 700 kilómetros de sus casas para la grabación del programa, con ropa que no era la habitual, (...), abandonando sus cultivos en la época más importante del año y sacando a los niños del colegio". "La ética y la economía no van de la mano cuando se trata de luchar por la audiencia".

Para Césaire, era inexplicable que aquellos que no se asombraban de lo que sucedía en las colonias quedaron estupefactos ante la experiencia de los campos de extermino nazi. ¿Cómo explicar esto? Césaire lo tiene claro cuando afirma: «Sí, valdría la pena estudiar, clínicamente con detalle, las formas de actuar de Hitler y del hitlerismo, y revelarle al muy distinguido, muy humanista, muy cristiano burgués del siglo XX, que lleva consigo un Hitler y que lo ignora, que Hitler lo habita, que Hitler es su demonio, que, si lo vitupera, es por falta de lógica, y que en el fondo lo que no le perdona a Hitler no es el crimen en sí, el crimen contra el hombre, no es la humillación del hombre en sí, sino el crimen contra el hombre blanco, es la humillación del hombre blanco, y haber aplicado en Europa procedimientos colonialistas que hasta ahora solo concernían a los árabes de Argelia, a los coolies de la India y a los negros de África»

Quino.


Fuentes:
Hasan G. López Sanz. "Zoos humanos, ethnic freaks y exhibiciones etnológicas: una aproximación desde la antropología, la estética y la creación artística contemporánea".
Olivier Razac. "L´Écran et le zoo. Spectable et domestication, des expositions a lá téléréalité".
Robert Rydell. "Africains en Amérique: les villages africains dans les expositions internationales américains (1893-1901)
http://www.radioafricamagazine.com/acariciando-a-contrapelo/

miércoles, 7 de agosto de 2019

La trampa de la diversidad: las nuevas identidades y el narcisismo clínico.

"Esta es una era de desorden cada vez más grande. 
El desorden es de naturaleza global, pero la manera de experimentarlo es, para la mayoría de la gente, marcadamente personal: 
creciente violencia e imaginación de la violencia, 
cada vez más temor a la catástrofe, 
a las enfermedades, 
a los asesinos en serie, 
a la desocupación, 
a la bancarrota 
y a la pérdida de la propiedad. 
Se trata de una era de creciente movilidad descendente, un mar cada vez más grande de pobreza que rodea pequeñas islas de lujo yuppy. 
Se escriben libros y artículos sobre el capitalismo desorganizado, y las desarticulaciones entre los procesos globales y las fragmentadas y fracturadas modernidades." escribió el antropólogo Jonathan Friedman en 1994 (Identidad cultural y proceso global).
"Se expondrá aquí que ese desorden es marcadamente sistémico, o sea, tiene un orden propio que puede entenderse y es predecible."

"Los fenómenos en los que hoy estamos tan envueltos se produjeron incontables veces en el pasado, suscitados por procesos similares. Tanto la integración de grandes sectores de la población mundial a sistemas imperiales y sus culturas hegemónicas como la desintegración ulterior de esos sistemas y la fragmentación cultural, experimentada como un renacimiento local, en los imperios declinantes, son fenómenos antiguos y a menudo violentos."

"A lo largo de las últimas dos décadas hubo una descentralización generalizada y bastante masiva de la acumulación de capital en escala mundial (...) aparecieron varios nuevos centros de expansión económica, a la vez que los centros más antiguos declinaban. (...) Este cambio adoptó la forma de una nación fragmentada en las etnicidades que la componían o en otras completamente nuevas, y hasta el propio estado nación se etnificó. Las políticas oficiales respecto de las minorías pasaron de la asimilación al multiculturalismo."
Según Friedman, "el establecimiento de un orden global o regional puede generar mucho desorden local". Pero "el desorden global muy bien puede significar orden nacional, orden étnico y orden religioso." Así, aparecieron nuevas identidades étnicas, nacionalistas, religiosas, fundamentalista, indígenas, que forman parte de un proceso de fragmentación de la hegemonía occidental y su modelo de identidad de la modernidad.

"Por ejemplo, la población de indios norteamericanos pasó de setecientos mil en 1970 a un millón cuatrocientos mil en 1980. No se trata de un dato de la biología, sino de la identidad. Hay, además, cinco nuevas tribus. De modo que el anhelo de raíces se satisface rápidamente con su proliferación como secuela de la decadencia del modernismo. En la década pasada hubo un renacimiento verdaderamente notable de las identidades culturales."

Son realidades construidas socialmente, puntualiza Friedman, pero "ese hecho no las hace falsas o ideológicas si advertimos hasta qué punto toda identidad es construida. La identidad sólo es falsa para quienes no tienen ninguna o se sienten tan alienados de cualquier identidad particular, que nunca podrían soñar con participar en esa mistificación cuasi religiosa."

Y para entender esto, hay que conocer lo que supuso la modernidad misma.  

En la modernidad, la identidad, el yo, se separa del discurso cosmológico, de la red social más amplia, y del status fijo, de manera que, en teoría, "cualquiera podía mostrarse como una baronesa, un rey o un carnicero. El café se convierte en el ámbito donde pueden interactuar personas cuyos antecedentes y posición social no están marcados con claridad. Se trata de un lugar donde pueden ponerse en práctica identidades alternativas y la adscripción es reemplazada por el logro. Crea el escenario donde ya no hay una relación unívoca entre yo e identidad social. El teatro se libera de su anterior función circense y se transforma en una verdadera escena para la representación de piezas. El teatro es el lugar a donde pueden ir nuevas multitudes, al igual que en el café, socialmente no muy definidas, y vivir experiencias distintas de las propias. Experimentan así la otredad. Aparece la novela como forma popular de cultura. La lectura se limitaba en un principio a la arena pública. Las novelas se leían en voz alta y se consideraba incorrecto leer en forma privada. Finalmente, la novela se convirtió en la salida de la fantasía privada. Con ella era posible introducirse por completo en otra vida.

La modernidad es fundamentalmente el surgimiento de la «otredad» como situación permanente, en la cual el "yo" nunca se defíne y siempre hay otras posibilidades de identidad y existencia. Este es un mundo donde lo privado se convierte en lo real, y lo público, en lo artificial o construido. (...) La oposición entre lo privado y lo público asume su forma específica en ese período (...)"

"El yo social no es ni natural ni adscripto. Es un yo alcanzado, desarrollado, construido, que cambia y se desarrolla. La otredad acarrea progreso o evolución: seguir adelante, aprender más, llegar a ser mejor, más eficiente, más sabio o lo que fuere." "La autosuficiencia y la orientación introspectiva niegan el orden existente a fin de ir más allá." "Aquí tenemos la clave: "La cosmología del modernismo es el evolucionismo."
 
"Todo ese desarrollo fue en gran parte una consecuencia de la expansión de Occidente, la exploración y dominio de grandes regiones del mundo y su integración al centro europeo emergente, la desintegración de las anteriores formas de vida tradicionales en el centro, una creciente individualización y urbanización..."

"Al moverse entre continentes y modos de vida, a menudo en el exilio, en un mundo de diásporas, puede surgir una identidad que se esfuerce por abarcar toda esta variación y aparente mezcla. Esta es una identidad fundada en formas cambiantes de acceso al mundo, un inseguro modernismo sin raíces."

"El modernismo depende de una expansión real para mantenerse como estrategia. Necesita un futuro. Necesita movilidad, tanto individual como social."
El resultado es el sujeto vacío, capaz de todo pero que no se satisface con nada, el «corredor de fondo" que depende de un contexto externo. Porque tiene que haber una fe en el futuro. Tiene que haber un lugar a donde ir.

"Cuando las condiciones económicas y políticas del modernismo se debilitan, éste entra en crisis. Junto con la movilidad desaparece el futuro. El desarrollo se presenta más bien como desastre y se inicia una búsqueda de identidades alternativas." 

Aquí entra la tendencia a la seguridad y hasta la salvación que la identidad tradicionalista aporta, una identidad fija y adscripta, un medio para comprometerse en una colectividad más amplia y un conjunto de pautas, valores y reglas para la vida. En esos períodos de crisis, el tradicionalismo se expresa en el deseo de raíces, la etnificación del mundo, el surgimiento del «cuartomundo», el regreso a la religión y los valores estables. El problema es que, a la vez, "en tiempos como esos, todas las polaridades se polarizan."

Sentimos que "lo primitivo ha comenzado a cercarnos, desde adentro y desde afuera. Puede expresarse en la cultura del horror y el miedo, que adoptó diversas formas en el arte popular, pero también en el temor real al Otro."

"En cierto sentido, esto puede apreciarse como una estimulante liberación de la
diferencia cultural, una verdadera sinfonía de la variación humana. Esa fue la reacción de algunos antropólogos. Pero aquí están en juego cuestiones más profundas, la principal de las cuales es el hecho de que la identidad cultural no es sólo un juego para quienes se encuentran implicados en ella, sino una estrategia sumamente seria de supervivencia psíquica y social. En su forma étnica, la identidad cultural no es una mera cuestión de estilo de vida indefinidamente intercambiable, como lo expresaría un modernista. Por el contrario, la identidad étnica es una cuestión de sacrificio del yo en favor de un proyecto social más grande." 

"No se trata, entonces, de una mera cuestión de cultura, sino del compromiso del yo en proyectos de individualidad social"

Un ejemplo claro de la crisis de la modernidad es hasta qué punto la actividad científica es un proyecto social y no una facultad natural o un procedimiento autoevidente para la producción de verdad. "En su lugar se coloca la sabiduría, la conversación edificante y un pluralismo de mundos culturales, una completa relativización de los discursos que proponen mundos posibles. Si hay aquí
un desorden, reside en la falta de todo principio de orden que enlace proposiciones y discursos, esto es, en la ausencia de criterios de discriminación.

 
"Cuando esos criterios se eliminan, el espacio antes organizado jerárquicamente se aplana y todas sus voces adquieren un valor equivalente. Esa proliferación de voces potenciales es, pues, paralela a la proliferación de identidades a que nos referimos anteriormente: otras medicinas, otras sabidurías holísticas, otras formas de comprender la naturaleza: todas invaden el campo antes autolimpiante del pensamiento racional y la identidad desarrollista modernista"

El mundo ya no se ajusta a la estructura de deseos del sujeto. En última instancia, la situación se transforma en una intolerable sobrecarga depresiva que amenaza la supervivencia psíquica. En este estado cobra gran importancia el narcisismo clínico, una situación en que la persona depende cada vez más de la mirada del otro para asegurar su propia existencia."

"El sujeto pierde su proyecto de vida personal y se vuelve cada vez más dependiente de los otros significativos para sobrevivir existencialmente."

"Aunque elimina el proyecto del yo y sumerge al individuo en los dictados del grupo, proporciona al mismo tiempo un nuevo significado en la vida y una seguridad ontológica."

lunes, 22 de julio de 2019

Susmaryosep, Filipinas!: el español, el chabacano y el tagalog.

‘¿Qué tal tú?’‘¿Cosa tu nombre?’‘¿habla usted chabacano?’.
"Siguro"
, le respondes, sólo si quieres responderle que "quizás".
"Mucho gusto de conocer contigo". "¿Donde andas?"
te preguntan si quieren saber a dónde vas. 

"Conocemos el significado de la palabra ‘chabacano’ en español pero no nos gusta que prevalezca esa visión de idioma vulgar. Queremos darle una identidad definida", dice Bert Torres, profesor de universidad y uno de los mayores impulsores de este idioma en Zamboanga, Filipinas. No en vano, ha escrito el primer alfabeto chabacano, en el que el último término es, paradójicamente, el adjetivo «vulgar». La primera variante de este idioma nació en la base naval española de Cavite, cercana a Manila, a principios del siglo XVII, entre los trabajadores traídos de México y otras partes de Filipinas. En 1635, cuando la colonia española llegó a Zamboanga, se produjo el mismo fenómeno durante la construcción del fuerte Pilar, para la defensa contra los piratas y saqueadores. Es decir, contra los "kontrabida", como les dicen en tagalog a los malhechores.

Esta lengua comparte el 60 por ciento de su vocabulario con el español, el resto proceden del tagalog, el cebuano y el inglés. "Para marcar el pasado usamos la partícula ‘ya’ y para el futuro ‘ay’, por ejemplo, ‘he comido’ se diría ‘ya come yo’ y casi siempre usamos el artículo ‘el’: el vaso, el silla, el camisa", y enfatiza: "Solemos decir que el chabacano no es un español simplificado sino que el español es un chabacano complicado". Humor con "punto filipino", diríamos en castellano, y como lo define la RAE, un humor "pícaro, desvergonzado".

"Recuerdo que una vez iba hablando en chabacano con mi esposa en un avión y una pareja de extranjeros nos miraban sonriendo. Resultaron ser españoles y podíamos entendernos a la perfección", relata Torres.

Kotxe, tinidor, kutsara, simberguwensa, silya, ikonomia, paborito, kapasidad, malisya, nobyembre, okasion, o produkto son palabras del vocabulario del tagalo, idioma hoy, junto con el inglés, mayoritario en el país asiático, y con un 30% de palabras procedentes del castellano. 

Si alguien te sugiere "lamierda", te invita a salir de juerga, con tu grupo de amigos, tu "barkada". Pero si te invitan ir al baño de manera suave, te dirán de ir al tocador, "kubeta" o "kasilyas".
"Impakto" en tagalog es un espíritu que causa locura temporal, originalmente espíritu elemental de la tierra. Entonces estarás "lokoloko".

"Mamon" es un pan esponjoso y "puto", una torta de arroz. 


"Desgrasiada" es "madre soltera", pero si eres traviesa, te dirán "maldita". "Mahadera" serás, si hablas mucho y cuentas "chismes", como también se dice en tagalog. "Santa santita" se designa a la que las mata callando.
"Susmaryosep!" exclamarás ante tanta palabra conocida, pero en tagalog, ninguna de estas palabras tiene equivalente en masculino. Sólo "pinindeho" lo será, y significa "cornudo". "Martir", sin embargo, se utiliza para definir tanto al cornudo como a la cornuda. "Torpe" es un hombre tímido y tiene escasa iniciativa para conquistar a una mujer, aún siendo "bolero", es decir, adulador. O "palikero", hablador. "Kakabakaba Ka Ba?", ¿tu corazón late más rápido?. Eso es que tienes un "carino brutal".

Sí que son insultos si te dicen "putangina mo" (putamadre tú), o "gago", mucha más descalificador que el que te denominen tartamudo, que es el sinónimo en español. "Coño-kid" te dicen si eres un mocoso.

"Kesehoda" dicen cuando expresan un "a pesar de que", "aunque sea" o incluso "no me importa". "Pupunta ako sa mall kesehodang umuulan pa!": "voy a ir al centro comercial a pesar de que todavía llueve". Kesehoda el tiempo.
Las culturas criollas, en su forma pura, son intrínsecamente impuras:

"El concepto de créole en lingüística se refiere a una situación o, a veces, a una fase, en la que una lengua secundaria y a menudo rudimentaria, usada por grupos diferentes para comunicarse entre sí, sea en el comercio o en circunstancias coloniales, es asimilada con el status de primera lengua por una nueva generación de hablantes. La lengua secundaria más rudimentaria suele denominarse pidgin. Esta incorpora elementos de por lo menos otras dos, y es en este punto donde podría introducirse el concepto de mezcla. (...)
Esto es, la definición de criollo implica el reconocimiento de orígenes dispares, un reconocimiento que debe conservarse como parte de la identidad de los portadores de esa cultura.

Se ha argumentado convincentemente que muchas de las grandes lenguas «naturales» del mundo son a su vez producto de procesos similares (...) no existen criterios lingüísticos apropiados para distinguir entre créoles y lenguas «naturales». Muchos lingüistas han sostenido que la criollización es un aspecto general de todo cambio lingüístico.
En el sentido de la mezcla, podría sostenerse que todas las lenguas son créoles [aunque] no sería sencillo convencer a los ingleses y franceses de que también ellos fueron hablantes de créoles o de que tuvieron culturas criollizadas."
explica el antropólogo Jonathan Friedman (Identidad cultural y proceso global). 

De hecho, si el sol aprieta demasiado, kesehoda, coges tu "paipái" y te refrescas con agua de la "palangana", todas éstas, palabras tagalog que usamos en el español. Como las palabras "mancuerna" y "pantalán" y "yoyó", esta última palabra que significa "volver" y que en su origen fue un arma de caza. 

“¿Para comprender los insultos y amenazas de los guardias civiles?” “Para eso no hay necesidad de saber español, basta comprender el lenguaje de los culatazos” escribió José Rizal, médico, pintor, escritor, lingüista y filósofo. Él mismo contaba que una noche observó atentamente una mariposa que, volando en torno a una vela, acabaría por quemarse. La madre aprovechó entonces el ejemplo para advertir al niño de lo que podría sucederle a quien anhela con exceso la sabiduría. Años más tarde, cuando supo que su madre se estaba quedando ciega, se inclinó por el estudio de la oftalmología y pudo devolverle la luz a sus ojos.

En 1887 escribió "Noli me tangere", que fue condenada de “carácter herético” por las autoridades religiosas y militares. Rizal se servía de la lengua del conquistador para denunciar los abusos de la colonización. En ella describía con mucha ironía a la administración colonial y sus asalariados, “Todo un mundo de parásitos, moscas o colados que Dios creó en su infinita bondad y tan cariñosamente multiplica en Manila”, pero también a los aquellos favoritos y favoritas que recogían sus migajas en las fiestas en las que “los jóvenes abrían la boca para contener un bostezo pero la tapaban al instante con sus abanicos”. Humor mordaz, "punto filipino".

“Traidor a España” le llamaron, aunque él solo ansiaba reformas administrativas, el fin del estatuto colonial y el fin de la despótica tutela clerical. El 30 de diciembre Rizal fue fusilado por sentencia del Consejo de Guerra. Antes de su ejecución, pidió que no se le vendaran los ojos y que le fusilaran de frente; lo primero se le concedió, pero se le negó lo segundo, por considerársele traidor. Con todo, antes de los disparos Rizal se volvió hacia el frente. Como había escrito unos años antes, “solo se muere una vez y si no se muere bien, se pierde una ocasión que ya no se presentará una vez más”.






Fuentes:
Identidad cultural y proceso global. Jonathan Friedman.
http://asiesono.blogspot.com/2014/03/irse-lamierda.html
http://www.elcastellano.org/el-chabacano-la-lengua-popular-de-filipinas
https://angbagongfilipino.wordpress.com/2010/04/21/kumusta-tu-espanol-2/
https://elpais.com/elpais/2012/04/30/opinion/1335791368_885924.html

lunes, 1 de julio de 2019

No disparen al turista: el turismo como colonización.

 
"El turismo es la quintaesencia del fetichismo de la mercancía. Es el último culto, la adoración de unos bienes que no llegan nunca, porque se les ha exaltado más allá del límite de la mortalidad y la moralidad". Hakim Bey.

"La gente tiene que consumir obligatoriamente sus vacaciones. Los que se quedan en casa viendo la tele -que llegará a ser la actividad principal en el tiempo de ocio- no gastan. La seguridad en el turismo aumenta el producto interior bruto y crea condiciones para un consumo desbocado." Duccio Canestrini, antropólogo, analiza el turismo como colonización en "No disparen contra el turista". Y explica:

"Es como si comprar mercancías y servicios -consumiendo como tales los destinos turísticos- pudiera curarnos la enfermedad de correr cada cual dentro de su jaula, con deseos más o menos reprimidos de escapar y cambiar de aires. Un anhelo generalizado que muchos anuncios publicitarios saben explotar a fondo gracias a la utopía turística. Una importante válvula de escape, aunque existan otras oportunidades -más o menos lícitas- para huir de la cotidianidad, como el deporte, los grandes conciertos, el entretenimiento televisivo (no es casual que muchos personajes y presentadores de sobremesa hicieran sus pinitos en los clubes de vacaciones, o acaben abriendo locales de moda en destinos turísticos), las compras, la religión, las fiestas populares, el sexo más o menos transgresivo, las fiestas oficiales, las drogas blandas y duras, el alcohol."
"Estas vacaciones animadas y ciertos viajes organizados equivalen a tomar sustancias estupefacientes, que sirven para evitar que la gente reflexione sobre la calidad de su vida diaria." 

"Es verdad que sentimos una fuerte necesidad de huir, pero si salimos de vacaciones es también porque el sistema necesita que nos despejemos. Si nos quitasen el desahogo de las vacaciones, estallaría una rebelión planetaria. Lo cierto es que garantizar unas vacaciones seguras, junto con el puesto de trabajo, forma parte de los programas del gobierno, se declare o no. Cuando un presidente del gobierno, al comienzo de verano, desea buenas vacaciones, está haciendo un gesto político: confía en una formidable válvula de escape y a la vez proclama la estabilidad de su gobierno. 

Hay que hacer turismo porque así lo requiere el sistema productivo y la higiene de la fuerza de trabajo. Las dictaduras -del proletariado, o de una oligarquía- siempre se han tomado a pecho el problema de las vacaciones. "Quiero que los trabajadores tengan unas vacaciones como es debido, porque quiero un pueblo con los nervios templados", decía Adolf Hitler. y no se limitó a proclamarlo. Entre 1936 y 1939, en Prora, localidad de la isla báltica de Rügen, el plan nazi de control social de las vacaciones llamado Kraft durch Freude, fuerza a través de la alegría, se materializó con la construcción de una residencia para el esparcimiento de los trabajadores alemanes. En Italia, Mussolini no se quedó atrás. El fascismo también invadió el tiempo libre inventando y promoviendo actividades de ocio, trenes populares y colonias veraniegas. 

"En estas condiciones de diversión obligatoria, la certeza de las vacaciones y la seguridad del turismo casi se pueden considerar lesivas para nuestra integridad mental y moral. Esta clase de seguridad es una cómoda prisión, donde estamos seguros, sin duda, pero somos reclusos en libertad vigilada. Los quitamiedos y las vallas son necesarios para la seguridad de las carreteras, pero si no se pueden saltar y el campo es inaccesible por ley, la cosa cambia. Porque entonces la carretera es una sola, obligatoria.
El turista medio es una persona integrada que trabaja, consume y aspira a tener una experiencia de evasión, salir de su ambiente productivo.(...) Sin embargo, para que todo vaya sobre ruedas, como vivimos en un mundo inseguro, es preciso proteger el turismo. (...) El riesgo no es exclusivo del turismo, es un riesgo global. Lo malo es que el turista medio desconoce las razones históricas y sociales de estas dificultades, o no le interesan en absoluto y sólo quiere sentirse seguro. En este sentido, el turismo consiste en cubrir distancias, pero también en interponerlas.
Cabe imaginar dos modelos de turismo: una militarización del turismo o una permeabilidad mayor y su contribución a resolver los problemas que la dictadura del capital financiero y el liberalismo económico agravan. (...) Depende de las personas que cuando van de vacaciones no se dejen la cabeza en casa.
 
"Un abundante filón de estudios antropológicos y sociológicos identifica en el turismo internacional con destino a los países empobrecidos una forma evolucionada de colonialismo. (...) Si los hoteles Eden, Paradise y Ambassador en el mundo son decenas de miles, los hoteles Colonial no les van a la zaga."
"Los manuales decimonónicos desinados a los viajeros y a los exploradores - como el Arte de Viajar de Francis Galton (1872)- están llenos de informaciones tácticas."
"No es casualidad que las islas de Hawai, donde las bases norteamericanas surgieron para controlar los movimientos de los enemigos japoneses, floreciera a continuación como industria turística. Los primeros en trasladarse allí fueron precisamente los militares estadounidenses."

"El turismo es la forma cumplida de la guerra" escribió Marc Augé, en "Un etnólogo en Disneylandia". "Hoy, el viaje ya no es simplemente parte de la guerra; se ha convertido en un beneficio complementario, incluso en un incentivo. Desde la primera guerra mundial el reclamo del viaje forma parte en la propaganda del reclutamiento militar. La publicidad de las fuerzas armadas presenta el servicio militar como un modo de "ver mundo", una oportunidad normalmente reservada a la clase acomodada". Elizabeth Diller y Ricardo Scofidio, "Back to the front: tourism of war".

También existen zonas prohibidas para que el turismo no entorpezca los ejercicios militares. "La mayor parte de las islas Andamán y de las cercanas Nicobar, en el golfo de Bengala, ya está turísticamente proscrita. Se trata de magníficos archipiélagos siatuados entre la India y Tailandia donde, por su interés estratégico, hay bases militares de Estados Unidos. (...) Recuerdo que cuando pedí explicaciones al gobernador de las islas Andamán me respondió con una sonrisa que, por motivos de seguridad, también le habían denegado una autorización de estudio a Claude Lévi-Strauss."

"La vía alternativa al turismo militarizado es el turismo integrado, abierto y desprotegido. Sin caer en la temeridad, por supuesto. La inmersión en la realidad local, además de enriquecernos, disminuye la exposición al riesgo, siempre que sepamos interpretarla y manejarla. Para ello debemos emprender el viaje con suficiente información." "Sin olvidar que algunas comunidades no tienen necesidad ni ganas de recibir turismo y pueden decidir, con todo derecho, recibir únicamente a los visitantes que hayan invitado. Ésta es la decisión que ha tomado, por ejemplo, la junta tribal de una pequeña comunidad costera de la isla micronesia de Yap, donde los únicos occidentales admitidos son los médicos."

"Según Bauman, nos falta la comunidad porque nos falta la seguridad. Lo contrario también es cierto, nos falta la seguridad porque nos falta la comunidad. Cuando hacemos turismo, la comunidad que no debería faltar es, sencillamente, la anfitriona."
El ser humano es el centro de todo, incluída la experiencia turística.
 

"Un día estaba sentado en las escaleras junto a una verja de la Torre de David. Tenía dos bolsas pesadas. Fue así como me convertí en un punto de referencia para el guía de un grupito de turistas. 

- ¿Ven a aquel hombre sentado, con unas bolsas? A su derecha, sobre su cabeza, hay un arco de la época romana. Justo a la derecha de su cabeza… ¡Pero se mueve, apresúrense, porque se está moviendo! 

La redención, me dije, sólo llegará cuando su guía diga: 
- ¿ven ese arco del período romano? No es importante. Pero allí, al lado, debajo, un poco a la izquierda, se sienta un hombre que ha comprado fruta y verdura para su familia."  
Yehuda Amichai, poeta.

martes, 18 de junio de 2019

Madagascar y el éxodo revolucionario: el arte de la evasión.

“Cuando el gran señor pasa, el campesino sabio hace una reverencia profunda y se tira un pedo silencioso” Proverbio etíope.

"El contrapoder hunde sus raíces en primer lugar y sobre todo en la imaginación". David Graeber (Fragmentos de antropología anarquista).

Pierre Clastres planteaba: ¿y si los pueblos amazónicos no fuesen en absoluto ajenos a las formas elementales de poder estatal (es decir, permitir a algunos hombres dar órdenes a los demás sin que éstos pudieran cuestionarlas por la amenaza del uso de la fuerza) y, por lo tanto, quisieran asegurarse de que algo así no ocurriera jamás? "Quizás sea que conozcan ya ese poder arbitrario, incuestionable y que se mantiene gracias al uso de la fuerza, porque es justamente el que ejercen contra sus mujeres e hijas, y los adultos sobre los más jóvenes. Quizá por esa misma razón no quieren estructuras capaces de ejercitar ese mismo poder sobre ellos".

Marcel Mauss, por su parte, quiso demostrar que, al contrario de nuestras sociedades que se basaban en el cálculo y el beneficio, éstas sociedades igualitarias se trataban de «economías basadas en el don»: consideraban que basar una transacción económica en la búsqueda de beneficios era algo profundamente ofensivo. En estas economías del don, se organiza todo de tal manera que jamás se podrán utilizar como plataforma para crear desigualdades permanentes en términos de riqueza, ya que quienes más acumulen terminarán por competir entre sí para ver cuál es capaz de dar más.

Todas estas sociedades se fundaban en un rechazo explícito de la lógica del Estado y del mercado capitalista: "Después de todo, la cuestión es que los amazónicos no quieren delegar en otros el poder de amenazarlos con infringirles daño físico si no obedecen sus órdenes. Mejor haríamos en preguntarnos qué dice eso de nosotros, que sentimos la necesidad de una explicación." se pregunta David Graeber.





La avaricia, la vanagloria, la envidia, la glotonería o la pereza, estas sociedades las conocen tan bien que las consideran poco interesantes como base de su civilización. "De hecho, consideran estos fenómenos tan peligrosos moralmente que terminan organizando gran parte de su vida social con el objeto de prevenirlos."

Caso 1: Los piaroa, una sociedad muy igualitaria que se extiende a lo largo de los afluentes del Orinoco y que la etnógrafa Joanna Overing describe como anarquista (vecinos de los belicosos sherente). Los piaroa dan un gran valor a la libertad individual y a la autonomía, y son muy conscientes de la importancia de garantizar que nadie esté jamás bajo las órdenes de otra persona, o de la necesidad de asegurar que nadie controle los recursos económicos hasta el punto de que pueda emplear dicho control para constreñir la libertad de los demás. Los piaroa han desarrollado una filosofía moral que considera la condición humana atrapada entre el «mundo de los sentidos» — de deseos salvajes, presociales—, y el «mundo del pensamiento». Crecer significa aprender a controlar y canalizar dichos deseos a través de una atenta consideración hacia los demás y cultivar el sentido del humor. Pero este proceso se ve entorpecido por el hecho de que todas las formas de conocimiento tecnológico, por otro lado muy necesario para la vida cotidiana, tienen su origen en elementos de locura destructiva. No se conoce el asesinato y creen que cualquier ser humano que matase a otro caería fulminado al instante y moriría del modo más horrible.


Caso 2: Los tiv, otra sociedad notoriamente igualitaria, construyen sus casas a lo largo del río Benue, en el centro de Nigeria. Los tiv no lograron mantenerse fuera del alcance de las incursiones en busca de esclavos en siglos pasados.  "No existían instituciones políticas mayores que el poblado; de hecho, cualquier cosa que se asemejara un poco a una institución política se consideraba sospechosa "per se" o, para ser más precisos, rodeada de un áurea de horror oculto. Esto era así, como dijo en pocas palabras el etnógrafo Paul Bohannan, debido a como veían la propia naturaleza del poder: «los hombres consiguen poder consumiendo la sustancia de los otros»." "Los emprendedores que lograban crearse una cierta fama, riqueza o clientela, eran por definición brujos. Sus corazones estaban cubiertos por una sustancia llamada "tsav", que solo podía crecer si comían carne humana. Aunque muchos intentaran evitarlo, se dice que existía una sociedad secreta de brujos que deslizaba trozos de carne humana en la comida de sus víctimas, por lo que éstas incurrían en una «deuda de carne» que les producía antojos antinaturales que podían llegar a empujarlas a comerse a toda su familia. Esta sociedad secreta de brujos se consideraba el gobierno invisible del país. Por tanto, el poder se institucionalizaba como un poder maligno y cada nueva generación surgía un movimiento de caza de brujos para desenmascarar a los culpables y poder destruir, de forma efectiva, cualquier estructura emergente de autoridad."
 

Caso 3: Entre los siglos XVI y XIX, la costa oeste de Madagascar estuvo dividida en una serie de reinados vinculados a la dinastía Maroantsetra. Sus súbditos eran conocidos colectivamente como los sakalava. En el noroeste de la isla existe hoy en día un «grupo étnico» localizado en una zona del país montañosa y de bastante difícil acceso y conocido como los tsimihety. La palabra significa literalmente «los que nunca se cortan el pelo». La costumbre sakalava era que todos los varones se rapaban el pelo al cero en señal de duelo cuando moría un rey, pero los tsimihety eran los rebeldes que se negaban a reconocer la autoridad de la monarquía sakalava y no lo hacían.
Sus prácticas y organización sociales se han caracterizado hasta la actualidad por su firme igualitarismo. Son, en otras palabras, los anarquistas del noroeste de Madagascar. Hasta el día de hoy han conservado la reputación de ser maestros en el arte de la evasión: bajo los franceses, los administradores se quejaban de que enviaban delegaciones para reclutar trabajadores con el fin de construir una carretera cerca de un pueblo tsimihety, negociando las condiciones con adultos aparentemente dispuestos a colaborar, y que volvían con el equipo al cabo de una semana solo para descubrir que el pueblo había sido completamente abandonado. Todos los habitantes se habían ido a vivir con familiares de otras partes del país.
Pero su identidad es el resultado de un proyecto político. El deseo de vivir libres de la dominación sakalava se tradujo en el deseo de vivir en una sociedad libre de marcadores de jerarquía, un deseo que impregnó todas las instituciones sociales desde las asambleas populares a los ritos mortuorios. Este deseo se institucionalizó como forma de vida que, además, debido a su tendencia a la endogamia, se le consideró unido por ancestros comunes.

Los vezo coexistían con las monarquías sakalava pero, igual que los tsimihety, se mantenían independientes porque, como cuenta la leyenda, cada vez que oían que los representantes reales estaban de camino se subían a sus canoas y permanecían alejados de la costa hasta que éstos se marchaban. 
Las tierras altas de Madagascar habían sido el centro del Estado malgache (reinado de Merina) desde principios del siglo XIX, y resistió muchos años el duro gobierno colonial. Existía una burguesía merina, pero la mayor parte de las comunidades rurales y campesinas se gobernaban a sí mismas. En muchos sentidos se las podía considerar anarquistas: la mayoría de las decisiones locales se tomaba por consenso en instituciones informales, el liderazgo se colocaba, en el mejor de los casos, bajo sospecha; se creía que era un error que un adulto diera órdenes a otro, especialmente si lo hacía de forma continuada, por lo que incluso instituciones como el trabajo asalariado se consideraban moralmente sospechosas. O para ser más precisos, se consideraban no­-malgaches, pues así se comportaban los franceses, los reyes malvados y los dueños de esclavos."
La sociedad era, por encima de todo, muy pacífica, aunque también se hallaba rodeada de una guerra invisible: "se asumía que la brujería destruiría a cualquiera que se hiciera demasiado rico o poderoso. Los rituales de solidaridad moral, donde se invocaba el ideal de igualdad, se producían precisamente en el transcurso de aquellos rituales dirigidos a eliminar, expulsar o destruir esas brujas"
 

De hecho, tras la crisis financiera de los años ochenta, el Estado se hundió en la mayor parte del país o se convirtió en una forma vacía al carecer del respaldo de un sistema coercitivo. Los habitantes de las comunidades rurales merinas siguieron funcionando como lo habían hecho hasta entonces, yendo periódicamente a las oficinas a rellenar papeles aunque en la práctica hubiesen dejado de pagar impuestos; el Gobierno apenas proveía de servicios y en el caso de un robo o incluso de asesinato, la policía ya no hacía ni acto de presencia. Si la revolución consistiera en un pueblo resistiendo a algún tipo de poder considerado opresivo, identificando en él la fuente de esa opresión para a continuación deshacerse de los opresores de forma que dicho poder quedara eliminado para siempre de la vida cotidiana, entonces es difícil negar que se trate por tanto de una revolución. Quizá no haya habido exactamente un levantamiento, pero no por eso deja de ser una revolución."  

No hubo levantamiento, pero surgieron formas ideológicas de contrapoder

profundamente arraigadas. El contrapoder hunde sus raíces en primer lugar y sobre todo en la imaginación":
imaginación práctica necesaria para mantener una sociedad basada en el consenso (y no en la violencia), 
imaginación para la identificación con los otros (que hace posible el entendimiento) e 
imaginación en la violencia fantasmal o brujería surgida de la tensión contra la emergencia de formas sistemáticas de dominio político o económico.
 

Graeber asegura que son proyectos revolucionarios: un rechazo consciente de un grupo contra ciertas formas de poder político global que les lleva a replantearse y reorganizar el modo en que se relacionan entre sí en un nivel cotidiano. No existen panfletos, mítines ni manifiestos, "se expresaban, literal o figurativamente, en los modos de esculpir el cuerpo, en la música y los rituales, en la comida y la ropa, en las formas de relacionarse con los muertos. Así, "con el tiempo, lo que en un momento dado fueron proyectos, se convirtieron en identidades."

"Muchos espacios como esos han sucumbido, tanto en Madagascar como en otros lugares. Otros perduran, y a cada momento nacen nuevos. El mundo contemporáneo está lleno de esos espacios anárquicos, y cuanto más éxito tienen, menos oímos hablar de ellos. Ni siquiera cuando se acaba violentamente con ellos nos llegan a los forasteros noticias de su existencia. Actualmente, "durante las dos últimas décadas, los pensadores autónomos italianos han desarrollado una teoría de lo que han denominado el «éxodo» revolucionario: el amplio rechazo de los jóvenes al trabajo en las fábricas, la proliferación de okupaciones en muchas ciudades italianas, etc. La teoría del éxodo propone que la forma más efectiva de oponerse al capitalismo y al Estado liberal no es a través de la confrontación directa sino de lo que Paolo Virno ha llamado una «retirada emprendedora», una defección de masa protagonizada por quienes desean crear nuevas formas de comunidad. (...) Su objetivo no ha sido la toma del poder (lo que normalmente conduce a la muerte o a convertirse a menudo en una variante si cabe más monstruosa de aquello que se pretendía combatir), sino una u otra estrategia para situarse fuera de su alcance, emigrando, desertando, creando nuevas comunidades. Un historiador también autónomo, Yann Moulier Boutang, ha llegado incluso a afirmar que la historia del capitalismo es la historia de los intentos de resolver el problema de la movilidad obrera." "Es precisamente por este motivo que una de las reivindicaciones más consistentes de los elementos radicales del movimiento de la globalización, desde los autónomos italianos hasta los anarquistas norteamericanos, ha sido siempre la libertad global de movimiento, «una verdadera globalización», la destrucción de las fronteras y un derribo general de los muros."

Llegados a este punto, quizás nos proporcionen algunas ideas útiles. Lo que

resulta indestructible se puede intentar al menos evitar, congelar, transformar e ir desproveyendo gradualmente de su sustancia; que en el caso de los Estados es, en última instancia, su capacidad para inspirar terror. ¿Qué significaría esto en las condiciones actuales? No resulta evidente. Quizá los aparatos estatales se acabarían convirtiendo en una simple fachada, a medida que se los fuera vaciando de sustancia. 

Quizá las formas de gobierno espectaculares terminen convirtiéndose en espectáculo puro y duro, un poco en la línea que sugería el yerno de Marx y autor de El derecho a la pereza, Paul Lafargue, cuando decía que después de la revolución los políticos aún serían capaces de realizar una función social importante en la industria del entretenimiento. 

Del mismo modo que los Estados neoliberales adquieren características feudales, concentrando todo su armamento alrededor de comunidades cercadas, también surgen espacios insurreccionales donde menos lo esperamos. Los cultivadores de arroz merina de Madagascar saben algo que muchos aspirantes a revolucionarios desconocen: a veces lo mejor es simular que nada ha cambiado, permitir que los representantes estatales mantengan su dignidad, incluso presentarse en sus despachos, rellenar sus formularios y, a partir de ese momento, ignorarlos por completo.

Fuente: fragmentos adaptados del libro "Fragmentos de antropología anarquista" de David Graber.

lunes, 3 de junio de 2019

"Cuenta, pajarita, cuenta": un cuento palestino.

"¿Se sirven las mujeres de los cuentos para dar rienda suelta a su fantasía? Creemos que no. En ellos hay, sin duda, algunos elementos de fantasía, pero, si los cuentos representan una radiografía de nuestra cultura, entonces, el tratamiento que en ellos se hace de la figura femenina contiene grandes dosis de realidad." 
Sharif Kanaana, antropólogo.

El profesor Kanaana, nacido en Arraba, en las colinas de Galilea, al Norte de Nazaret, en lo que por entonces era Palestina y hoy es Israel, emigró a Estados Unidos en 1961, donde fue profesor en distintas universidades. En 1976 regresó a Palestina, donde ha sido rector de la universidad An-Najah (Nablus) y director del departamento de Sociología y Antropología de la Universidad de Bir-Zeit (Ramala). Es autor de más de veinte libros, entre otros, de un muy documentado y extenso trabajo sobre las 450 aldeas destruidas, borradas de la faz de la tierra en 1948, por el ejército de Israel. 
El libro "Cuenta, pajarito, cuenta" de Sharif Kanaana son propiedad colectiva de la comunidad palestina y su voz es la voz de la comunidad.

"Antes de la llegada de la televisión, los cuentos tradicionales eran la forma más popular de pasar el rato (...) para reforzar los lazos sociales". "Cuando las mujeres de edad se convierten en cuentacuentos, significa que la sociedad ha reconocido ya su autoridad y la sabiduría y la experiencia de la vida que esta implica; y, en su manera de narrar, la franqueza de su planteamiento, su tono poco convencional y la concisión serán las cualidades más notables"
 
"Aunque las mujeres no formen parte de esa columna vertebral de la autoridad, no por ello carecen de influencia en el seno de la sociedad palestina (...) que se expresa a través de los cuentos y a través de la sexualidad. (...) La mayoría de los cuentos tienen títulos femeninos y los personajes principales y más activos son las mujeres." 
"Los héroes son siempre heroínas: madres, hijas, esposas"

"El tesoro más valioso que los palestinos expulsados de sus hogares en 1948 pudieron llevar consigo
al destierro fue la llave de sus casas. Esta llave no es solo un objeto físico, es, también, un poderoso símbolo de preservación y defensa de la memoria colectiva palestina, puesto que es en la casa donde tradicionalmente tienen lugar todos los ritos familiares. La familia palestina nunca fue una unidad aislada, al contrario, siempre formó parte de una comunidad más grande que acogía a otras familias emparentadas o no con ella. El pueblo, la aldea, proporcionaba un sentido a la identidad de los palestinos. Todos los cuentos aquí recogidos proceden de esos pueblos y representan las llaves de nuestra memoria coletiva, confirman nuestra continuidad como pueblo, y seguirán vivos mientras nosotros no olvidemos quiénes somos"

 
LA PAJARITA

   Érase una vez, queridos míos, una pajarita que decidió hacer un pozo y se puso a escarbar y escarbar hasta que sus manos estuvieron completa­mente teñidas de alheña. Pero la pajarita siguió es­carba que te escarba hasta que, al cabo de un rato, vio que la alheña había teñido también sus patas y sus pies. Asombrada, levantó sus ojos al cielo, y Dios, que llevaba un rato mirándola, decidió gas­tarle una última broma y pintar sus ojos de kohol, pero como la pajarita no se daba cuenta de lo que estaba pasando siguió escarbando y escarbando... de repente, ¡PLASH!, encuentra un cofre y, ¡uAuuu!, cuando al fin consigue abrirlo, ¿qué es lo que ve? Una preciosísima tela suave y brillante como la seda.

   —¡Anda! ¿Qué podría hacerme yo con esta tela? —exclamó.
   Pensó, pensó y pensó y... enseguida encontró la solución.

   —¡Ya está! Me voy a hacer un vestido.

   Y salió volando a buscar a su modista (que también era una pajarita) y, nada más llegar, le dijo:
   —Había pensado hacerme dos vestidos, uno sería para mí y el otro para ti. ¿Qué te parece?

   La pajarita modista aceptó encantada, y ese mismo día se puso a trabajar. No había pasado ni una semana cuando vio aparecer de nuevo a su clienta:
   —A ver, a ver —piaba la pajarita—. ¿Cómo te han quedado esos vestidos?

   La modista fue a buscar los vestidos para que los viera y entonces.., la pajarita se lanzó sobre ellos como una flecha, los cogió con el pico y salió vo­lando. A continuación, volvió a su pozo para seguir escarbando, hasta que de repente, ¡oh sorpresa!, en­contró un nuevo cofre y, en su interior, una precio­sa tela de algodón como la que utilizan las señoras para hacer los pañuelos. La pajarita fue enseguida a visitar a su modista pero, esta vez, le pidió que le hiciera dos pañuelos.

   Y no había pasado una semana cuando la pa­jarita regresó a buscarlos:
   —A ver, a ver —piaba la pajarita—. ¿Podrías enseñarme cómo te han quedado los pañuelos?

   La pajarita modista fue a buscar los pañuelos para que su clienta los viera y entonces.., la pajarita se lanzó sobre ellos como una flecha y, después de cogerlos con el pico, salió volando. A continuación volvió a su pozo para seguir escarbando y, de pron­to, ¡oh sorpresa!, encontró un nuevo cofre y, en su interior, una bolsa de lana.

   ¡Pero qué lana más estupenda! —se dijo—; encargaré que me hagan un colchón.
   Esta vez fue volando al colchonero y pidió que le hiciera dos colchones:
   —Uno será para ti y el otro para mí. ¿Estas de acuerdo?

   El colchonero estaba de acuerdo. A los pocos días la pajarita regresó a buscarlos y nada más ver­los se lanzó sobre ellos y después de cogerlos con el pico, salió volando y cuando llegó a su nido en un árbol, los dobló con cuidado y se hizo una especie de sillón y muy contenta, antes de sentarse, se pu­so sus dos vestidos, uno encima del otro, y sus dos pañuelos, también uno encima del otro, y, así arre­glada, con las manos y los pies teñidos de alheña y los ojos pintados de kohol, la pajarita imaginó ser una preciosa novia.

   Y en esas estaba cuando acertó a pasar por allí el hijo del sultán, que iba de caza con su escopeta al hombro. Nada más verlo, la pajarita se puso a cantar:
   —La, la, la... hoy es fiesta y por eso me he puesto mis vestidos nuevos. La, la, la... llevo enci­ma todos mis vestidos nuevos.

   Cuando el hijo del sultán la oyó cantar, se echó la escopeta a la cara, levantó la vista hacia las copas de los árboles y cuando la tuvo a tiro, disparó. Dis­paró, pero no le dio. Y la pajarita casi se muere de la risa:
   —¡Jajajá! ¡No tienes ni idea, chaval! ¡Jajajá!

   Al ver que la pajarita se estaba riendo de él, el hijo del sultán se enfadó muchísimo y decidió que no se iba de allí sin cazarla. Cuando, después de muchos tiros, lo consiguió, la agarró por el pescue­zo y empezó a desplumarla. Pero, incluso mientras la desplumaba, la pajarita seguía cantando:
   —¡Vaya, vaya! ¡Hay que ver qué valiente es el señor desplumador! —piaba sin parar la pajarita—. ¡Pero qué valiente!

   El hijo del sultán, que nunca había soportado que se burlaran de él, ordenó que la metieran en un puchero y, como le gustaba mucho cocinar, él mismo se la preparó en pepitoria. Aun así, la paja­rita seguía cantando:
   —La, la, la, ¡qué gran cocinillas estás tú hecho! La, la, la, ¡qué gran cocinillas!

   Le salió tan rica que en un pispás se la comió, pero cuando terminó, el hijo del sultán sintió ganas de ir a hacer caca, y entonces, ¡oh milagro!, después del primer apretón salió la pajarita cantando:
   —¡Puuuafl, ¡qué mal rato he pasado ahí den­tro! Y encima,.. ¡he tenido que verte el agujero del culo!, pues que lo sepas, por más que seas hijo del sultán lo tienes tan feo como el de los demás, tan feo y tan rojo como un carbón encendido.

   Y colorín colorado este cuento se ha acabado.