El peligro de la historia única: el león también escribe.

"Hasta que los leones tengan sus propios historiadores, las historias de cacería seguirán glorificando al cazador"

Proverbio africano.  

“También el león debe tener quien cuente su historia. No sólo el cazador”. 

Chinua Achebe, escritor.

'El África sobre la que escribo no está habitada por gente sin voz', dijo Achebe en una entrevista. 'Crecí escuchando en mi comunidad un lenguaje que a veces era maravilloso, y siempre eficiente. Nunca escuché los gruñidos y los bramidos que se supone que los salvajes usan como lenguaje. Así que escribí lo que escuchaba'.'Al ir creciendo, me di cuenta de que tenía que explicar a los salvajes que me encontraba en las novelas europeas sobre África, de autores como Ryder Haggard y Joseph Conrad. ¿Eran esos personajes extraños (feos, apenas reconocibles como seres humanos) representativos de la gente de mi aldea, de la gente que yo conocía? La respuesta tenía que ser no'

'Es lo que yo llamo un equilibrio de historias. Y esto es realmente lo que yo personalmente deseo para este siglo: un equilibrio de historias en las que cada pueblo sea capaz de contribuir a una definición de sí mismos, en los que no son víctimas de las historias de otras personas. Esto no quiere decir que nadie debería escribir sobre los otros, creo que deberían, pero sobre los que se ha escrito, ellos también deben participar en la elaboración de estas sus historias.'

Chimamanda Ngozi Adichie, escritora, cuenta también su experiencia sobre el peligro de la historia única:

Soy una cuentacuentos y me gustaría contarles algunas historias personales sobre lo que me gusta llamar “el peligro de una historia única”. Crecí en un campus universitario al este de Nigeria. Fui una escritora precoz. Y cuando comencé a escribir, escribía exactamente el mismo tipo de historias que aquellas que leía. Todos mis personajes eran blancos y de ojos azules. Jugaban en la nieve, comían manzanas y hablaban mucho sobre el clima, y se congratulaban que hubiera salido el sol. Eso a pesar del hecho que yo vivía en Nigeria. Nunca había salido de Nigeria. No teníamos nieve, comíamos mangos y nunca hablábamos sobre el clima porque no era necesario.

Mis personajes también bebían mucha cerveza de jengibre porque los personajes de los libros ingleses que leía bebían cerveza de jengibre. No importaba que yo no supiera qué era la cerveza de jengibre. Y a lo largo de muchos años sentí un deseo desesperado por probarla. Pero esta es otra historia.

Creo que esto demuestra qué tan influenciables y vulnerables somos ante una historia, particularmente de niños.

Sin embargo, gracias a autores como Chinua Achebe y Camara Laye, sufrí un cambio de mentalidad en mi perspectiva sobre la literatura. Me di cuenta de que personas como yo, niñas con la piel de chocolate, cuyo cabello rizado no se podía amarrar en colas de caballo, podían también existir en la literatura. Comencé a escribir sobre cosas que reconocía.

Es cierto que yo amaba esos libros americanos e ingleses que leía. Avivaron mi imaginación; me abrieron nuevos mundos. Pero la consecuencia involuntaria fue desconocer que personas como yo podían existir en la literatura. Entonces, el efecto que tuvo en mi el descubrimiento de los escritores africanos fue este: me salvó de tener una historia única sobre lo que son los libros.

Provengo de una familia nigeriana convencional de clase media: mi padre era profesor, mi madre administradora. Y así teníamos, como era lo normal, personal doméstico que venía de pueblos rurales cercanos. Cuando cumplí ocho años llegó un nuevo chico como criado. Su nombre era Fide. Lo único que mi madre nos contó sobre él es que su familia era muy pobre. Mi madre le mandaba a su familia ñames y arroz y nuestra ropa vieja. Cuando no me acababa mi cena, mi madre solía decir: “¡Acábate tu comida! ¿No sabes? ¡Personas como la familia de Fide no tienen nada!” Así que yo sentía una gran lástima por la familia de Fide.

Entonces un sábado, fuimos a su pueblo de visita y su madre nos mostró una bella cesta decorada de rafia teñida, hecha por su hermano. Estaba sorprendida. No se me había ocurrido que alguien de su familia siquiera pudiera hacer algo. Todo lo que había escuchado sobre ellos era lo pobres que eran, así que se había vuelto imposible para mí verlos como algo más que pobres. Su pobreza era mi historia única sobre ellos.

Años después pensé sobre esto cuando dejé Nigeria para ir a la universidad en Estados Unidos. Tenía diecinueve años. Mi compañera de cuarto estadounidense quedó impresionada al conocerme. Me preguntó dónde había aprendido a hablar el inglés tan bien y quedó confundida cuando le dije que el idioma oficial de Nigeria era el inglés. Preguntó si podría escuchar lo que ella llamó mi “música tribal” y, en consecuencia, fue una gran decepción para ella cuando le mostré mi cinta de Mariah Carey. También supuso que yo no sabría utilizar una estufa.

Lo que me desconcertó fue eso: había sentido lástima por mí incluso antes de verme. Su posición por omisión ante mí, como africana, se reducía a una suerte de lástima condescendiente. Mi compañera de habitación tenía una historia única sobre África. Una historia única de catástrofe. En esta historia única no cabía la posibilidad de que los africanos fueran parecidos a ella en alguna forma. Ninguna posibilidad de sentimientos más complejos que la lástima. Ninguna posibilidad de conexión como seres humanos iguales.

Debo admitir que antes de ir a Estados Unidos, no me identificaba conscientemente como africana. Sin embargo en los Estados Unidos, cada vez que se mencionaba África, la gente se dirigía a mí. No importaba que yo no supiera nada sobre lugares como Namibia. Sin embargo llegué a adoptar esta nueva identidad. Y de muchas maneras ahora pienso en mí como africana. Aunque aún me molesta bastante cuando se refieren a África como a un país. El ejemplo más reciente fue en mi vuelo hace dos días, maravilloso por lo demás, desde Lagos, donde hicieron un anuncio durante el vuelo de Virgin sobre el trabajo de caridad realizado en “India, África y otros países”.

Así que, después de vivir unos años en Estados Unidos como africana, empecé a entender la reacción de mi compañera de cuarto frente a mí. Si yo no hubiera crecido en Nigeria y si todo lo que supiera sobre África procediera de las imágenes populares, yo también pensaría que África es un lugar de hermosos paisajes, hermosos animales y personas incomprensibles, que libran guerras sin sentido, que mueren de pobreza y de SIDA, incapaces de hablar por sí mismos, y esperando ser salvados por un extranjero blanco y gentil. Vería a los africanos de la misma manera que yo, como niña, veía a la familia de Fide.

Pero debo enseguida añadir que yo también soy igualmente culpable en este asunto de la historia única. Hace unos años visité México desde Estados Unidos. Había incontables historias sobre mexicanos como personas que saqueaban el sistema de salud, que se escabullían a través de la frontera, que eran arrestados en la frontera, y cosas así. Me di cuenta de que había estado tan sumergida en la cobertura mediática sobre los mexicanos que se habían convertido en una sola cosa en mí mente, el inmigrante abyecto. Había creído en la historia única sobre los mexicanos y no podía estar más avergonzada de mí misma. Así es cómo se crea la historia única, mostrar un pueblo como una misma cosa, como una sola cosa, una y otra vez, hasta que efectivamente se convierte en eso.

Es imposible hablar sobre la historia única sin hablar del poder. Hay una palabra, una palabra en igbo, que recuerdo cada vez que pienso en las estructuras mundiales del poder y es nkali. Es un sustantivo que se traduce como “ser más grande que otro”. Al igual que nuestros mundos económicos y políticos, las historias también se definen bajo el principio de nkali. Cómo se cuentan, quién las cuenta, cuándo se cuentan, cuántas historias se cuentan, depende realmente del poder.

El poder es una capacidad no sólo de contar la historia de otra persona, sino de hacer que esa sea la historia definitiva de esa persona. El poeta palestino Mourid Barghouti escribe que, si se quiere despojar a un pueblo, la forma más simple de hacerlo es contar su historia comenzando con “en segundo lugar”. Inicien la historia de los pueblos nativos americanos con las flechas y no con la llegada de los ingleses, y obtendrán una historia completamente diferente. Comiencen la historia con el fracaso de los estados africanos y no con la creación colonial de los estados africanos, y obtendrán una historia completamente diferente.

Siempre he sentido que es imposible compenetrarse adecuadamente con un lugar o una persona sin entender todas las historias de ese lugar o esa persona. La consecuencia de la historia única es esta: roba la dignidad de la gente. Dificulta el reconocimiento de nuestra igualdad humana. Enfatiza nuestras diferencias en lugar de nuestras similitudes.

Así, ¿qué hubiera sido si antes de mi viaje a México hubiese seguido los dos polos del debate sobre inmigración, el de Estados Unidos y también el de México? ¿Qué si mi madre nos hubiera dicho que la familia de Fide era pobre sí, pero muy trabajadora? ¿Qué pasaría si tuviéramos una cadena de televisión africana que transmitiera diversas historias africanas en todo el mundo? Lo que el escritor nigeriano Chinua Achebe llama un “equilibrio de historias”.

Las historias importan, muchas historias importan. Las historias se han usado para despojar y calumniar, pero las historias también pueden ser usadas para dar poder y humanizar. Las historias pueden quebrar la dignidad de un pueblo, pero las historias también pueden reparar esa dignidad rota.

Cuando rechazamos la historia única, cuando nos damos cuenta de que nunca hay una historia única sobre ningún lugar, 

recuperamos una suerte de paraíso.

"Es fácil borrar la verdad con un simple truco lingüístico: comenzando la historia con "en segundo lugar". Comience su historia con "En segundo lugar," y el mundo se volverá del revés. Comience su historia con "En segundo lugar" y las flechas de los indios pieles rojas serán las criminales y las armas de los hombres blancos serán las víctimas totales. Es suficiente empezar con "En segundo lugar" para que la ira del hombre negro contra el blanco sea bárbara. Comience con "En segundo lugar" y Gandhi se convertirá en responsable de las tragedias de los británicos"
- Mourid Barghouti, "I Saw Ramallah"

Fuentes:
http://www.theatlantic.com/past/docs/unbound/interviews/ba2000-08-02.htm 
http://www.ted.com/talks/chimamanda_adichie_the_danger_of_a_single_story.html

VÍDEO COMPLETO DE ESTA CHARLA:

 

Fraudes sobre un mundo diferente, que no lo es tanto.

"Estuve recientemente en un viaje por Latinoamérica, y sólo lamenté no haber estudiado con más intensidad el latín durante la escuela para así poder conversar con aquellas gentes." 

Dan Quayle, ex-vicepresidente de EEUU.

Bestiario

Fuera de Europa, pululaban los monstruos, rugía el mar y ardía la tierra. Pocos viajeros habían sido capaces de atravesar el miedo. 

Al regreso contaron Odorico de Pordenone, que viajó desde el año 1314, (...) vio que en el África, los pigmeos se casaban y tenían hijos no bien cumplían seis meses de edad. 

Jean de Mandeville visitó algunas islas de oriente en 1356. Allí vio gente sin cabeza, que comía y hablaba por la boca abierta en el pecho, y también vio gente con un solo pie, que a veces servía de sombrilla o de paraguas. Otros tenían tetas y pene, o barba y vagina, y podían ser hombre o mujer a voluntad. Los habitantes de la isla de Tacorde, que sólo comían serpientes crudas. No hablaban. Silbaban.(...)

Eduardo Galeano. 

La historia está plagada de fraudes, y cuando se trata de lo desconocido los prejuicios y la imaginación se desborda.

Caníbales de Australia.

En 1898, Louis de Rougement relató en una conocida publicación una aventura que todos tomaron como auténtica durante mucho tiempo y según la cual, tras haber naufragado en las costas de Australia, había participado en festines de caníbales, se había construido una casa con conchas perlíferas, había mandado mensajes en seis lenguas utilizando pelícanos, y había cabalgado sobre tortugas de 270 kilos, entre otras cosas, incluyendo también el haberse curado de una fiebre durmiendo dentro de un búfalo muerto. Las sociedades científicas invitaron a Rougement a pronunciar conferencias sobre su aventura antropológica, y hasta publicó un libro que causó sensación, titulado "Treinta años entre los caníbales de Australia". Pero no paró aquí: cuando fue descubierta su farsa, viajó a África del Sur donde dictó algunas otras conferencias anunciándose como 'el mayor embustero del mundo'.

 

La picaresca española.

Un grupo de científicos de la Ahnenerbe (una entidad pseudocientífica alemana nazi) se trasladó a España para hacer un estudio sobre los descendientes de los colonos alemanes que repoblaron Sierra Morena en 1767 para fomentar la agricultura y parar el bandolerismo. 

El estudio era muy sencillo: a todos los paisanos que presentasen un certificado de nacimiento, expedido por la parroquia, en el que constara un apellido alemán le daban cinco pesetas por dejarse tallar y medir el cráneo. La noticia comenzó a correr como la pólvora:

Unos alemanes pagaban por dejarse medir el cráneo.

Y aquí interviene la picaresca española. Por una pequeña propina el sacristán emitía varios certificados de bautismo, para una misma persona, en el que sólo se modificaba el nombre propio. Una misma persona podía cobrar dos veces (como si fueran mellizos), tres veces (como trillizos)…

El estudio lo publicó Johan Schänble, profesor de antropología de la Universidad de Kiel, en “Estudios antropológicos en las colonias alemanas del Sur de España”.

Una de las conclusiones fue que los partos múltiples eran muy frecuentes por aquellos lares.

 

 

Psalmanazar, el formosiano.

A comienzos del siglo XVIII un misterioso extranjero cautivó a la alta sociedad londinense con sus fascinantes relatos de sacrificios humanos y canibalismo: decíase llamar George Psalmanazar, nativo de la lejana isla de Formosa. Formosa era un lugar exótico, y pocos podían ubicarlo en un mapa. Hoy en día lo conocemos como Taiwán, una isla en el mar de China. 
El imaginativo joven les contó que durante un festival religioso de 9 días de duración, se sacrificaba a 2.000 jóvenes al día sacándoles el corazón y quemándolos en un altar. Cuando alguien le apuntó que con un ritmo de sacrificios tan alto, la isla de Formosa pronto quedaría despoblada, Psalmanazar explicó que sus compatriotas eran polígamos y que los primogénitos estaban exentos del sacrificio. La esperanza de vida en la isla, afirmó también, era de 120 años. Su propio abuelo había vivido 117 permaneciendo tan vigoroso como un jóven, gracias a la costumbre local de chupar la sangre tibia de una víbora cada mañana.

Además Psalmanazar escribió un libro en 1704 con el título: “Una descripción histórica y geográfica de Formosa, territorio sujeto al Emperador del Japón“, que se convertiría en un best-seller. Sin embargo, Psalmanazar había cometido el primer error serio en el título del libro. Formosa era una provincia de China, no de Japón. El público al que tanto había deleitado le dio la espalda.

Los Tasaday.

 

En 1972, el gobierno de Filipinas anunció al mundo que había hecho un descubrimiento insólito: en unas islas al sur del país, en los bosques de Mindanao, había aparecido una tribu, los Tasaday, que nunca habían tenido contacto con el resto del mundo. No sólo los antropólogos se mostraron interesados por la tribu y fueron a visitarla, sino también periodistas, curiosos e incluso excursiones infantiles. Los tasaday eran veintiséis individuos que vivían en cuevas y se alimentaban de frutas y pequeños animales. No  realizaban actividades de la civilización como calcular el tiempo, los metales, el arte, las armas, o la domesticación. El gobierno de Ferdinand Marcos estableció en la región una reserva de 187 kilómetros cuadrados para protegerlos. En 1986, un mes después de la caída del gobernador, un periodista suizo, Oswald Iten, llegó hasta la tribu y se encontró con que las cuevas estaban desiertas y los llamados Tasaday vivían en cabañas, usaban cuchillos de metal y en lugar de las ropas hechas de hojas de orquídea vestían camisetas de colores. Los nativos contaron a este periodista que Marcos les había ofrecido dinero y armas a cambio de hacerse pasar por una tribu primitiva.

Las samoanas promiscuas.

La joven antropóloga Margaret Mead, en su primero trabajo de campo, con 25 años de edad, no tenía modo de entablar un diálogo directo con los samoanos puesto que ignoraba el idioma: sus ayudantes fueron dos jóvenes de aproximadamente su edad, Fa’apua’a Fa’amu y Fofoa. Llegó un momento que Fa’apua’a y Fofoa, como le habría ocurrido a cualquier joven de su edad, se sintieron molestas por las insistentes preguntas sobre sus actividades sexuales. Se acogieron a una costumbre local, según la cual da buena suerte engañar a un extraño, y empezaron a largarle todo tipo de historias fantásticas acerca de su vida sexual. Cuando Mead les preguntaba por la mañana dónde habían pasado la noche, Fofoa y Fa’apua’a le decían: “¡Hemos pasado la noche con chicos, sí, con chicos!”. Mead publicó estos datos en su libro, en 1928, Comin of age in Samoa (“Hacerse adulto en Samoa”), un éxito de ventas. Derek Freeman viajó a Samoa para corroborar las historias de Mead, y se encontró con que Fa’apua’a Fa’amu, de 86 años, aún vivía: según Freeman, la anciana admitió haber mentido a la antropóloga, y se mostró arrepentida por ello. De todas formas, aún sigue el debate, ya que también acusaron a Freeman de haber mentido. 

Un mito de hoy en día...

«En la comunidad española circulan, todo el tiempo, muchas leyendas sobre la migración china. Por ejemplo, piensan que "los chinos son inmortales", que "no hay tumbas de chinos en España"», anunciaba el «China Daily» de Pekín, principal periódico chino. En España casi no se registran defunciones chinas porque es una inmigración muy joven, con sólo un 1,7% de mayores de 65 años. Y cuando llegan a viejos, casi siempre optan por regresar a China.

Durante la Segunda Guerra Mundial, EEUU presentó a los japoneses como seres que comían pescado crudo. Los japoneses respondieron: en plena guerra, enviaron en paracaídas a los campamentos de soldados, discos de cantantes de moda. Trataban de despertar la empatía de los estadounidenses y acabar con su propia deshumanización que propagaban estos soldados. 

A veces, sólo el uso de la comunicación, el conocimiento, la empatía y el sentido común acaban contra los errores, falacias y mentiras sobre un "mundo diferente"... 

que no lo es tanto.

Fuentes:
Los años del miedo – Juan Eslava Galán
http://historiasdelahistoria.com/2010/06/16/ahora-ya-nadie-tiene-excusa/
http://usuarios.lycos.es/locoscongracia/disparate/mentira/fraudes.htm
"Errores, falacias y mentiras" Peter Villanueva Hering.

¿Madre no hay más que una?: la maternidad.

"En todas las sociedades las mujeres dan a luz, pero este hecho no merece siempre idéntico reconocimiento" 

Henrietta Moore, antropóloga.

"Para escapar de la lógica de los "pechos que darán leche" hay que llegar a formas de aprendizaje cultural más sofisticadas".

 Margaret Mead, antropóloga.

En la cultura occidental moderna en la que existe una ideología de la figura mítica de la maternidad, que se entiende como una relación de amor incondicional e institnticva de las madres a los hijos, nos resulta difícil aceptar la idea de que en otras, la maternidad no se conciba y practique de la misma manera.Esto es, que las madres biológicas no cuiden y “amen” a sus hijos como se esperaría de ellas.

En nuestra cultura, predomina el mito del amor materno, como si se tratara de un sentimiento ahistórico, universal y propio de todas las mujeres, o un hecho instintivo natural, propio de la feminidad y de la naturaleza femenina. Según esta creencia, el sentimiento materno se manifiesta desde muy temprana edad: jugando a la mamá, a la casita, a las muñecas etc. Este engranaje simbólico del amor materno se refuerza por los discursos religiosos, culturales e institucionales, y a las que no se ajustan a la norma las acusan de estar derivadas de trastornos mentales o de ser anomalías salvajes o atrasadas.

Si nos remitimos a la antropología y a los datos etnográficos, encontraremos culturas diferentes en donde los niños no son representados ni tratados como seres dulces, inocentes y tiernos; ni las mujeres están asociadas necesariamente con la maternidad y solícitas y amorosas guardianas del hogar que la ideología capitalista moderna ha diseñado como el único válido para todas las mujeres y todas las familias.

Un profesor tuareg, en su estancia en Francia, cuenta:  "Asistí un día en Montpellier a un espectáculo sorprendente: pasé el día con una madre y su bebé. Jamás había presenciado tanto ceremonial por un niño pequeño. Pañales perfumados, comidas a horas exactas, puntillosísimo equilibrio alimentario. Al menor gemido, su madre lo tomaba en brazos. Todo el santo día en un estado de febrilidad, inquietud y tensiones casi expansivas. Al final del día la madre no podía con su alma. ¿Cómo un ser tan pequeño puede desparramarse hasta convertirse en objeto de tantas preocupaciones? Entre los nómadas, desde que cumplen siete años, los niños son considerados seres responsables.Esta es la razón por la que todos los niños nómadas han tocado alguna vez el fuego con sus manos y han dormido sin mantas una noche de invierno."

Entre los datos etnográficos, sólo en una misma isla, Nueva Guinea, se pueden encontrar diversos casos, muy diferentes entre sí: 

Los Arapesh tratan a los bebés como un objeto precioso que de ser resguardado de todo peligro. La madre los lleva colgando debajo de sus senos en posición fetal contra su estómago. Cada vez que pide comida es alimentado con cariño e interés.

Los Iatmil, tratan al niño casi como si fuese un adulto. Pasadas unas pocas semanas desde el nacimiento, la madre ya no lo alza y transporta con ella, sino que lo coloca sobre un taburete alto a bastante distancia, dejándole llorar bastante antes de alimentarlo.

Entre los Mundugumor, los niños son transportados en bolsas ásperas sobre los hombros de la madre. Las madres amamantan de pie, apartando al bebé tan pronto consideran que han mamado bastante.

El infante alorés, si bien es deseado, es descuidado y recibe muy poca atención por parte de su madre y de su padre, quienes pasan mucho tiempo fuera de la casa. Es frecuente que no sea la madre sino otras mujeres quienes lo alimenten. El niño aprende a caminar con muy poca ayuda y se pone muy poco énfasis en el control de esfínteres. Al amamantarlo, cuando se considera que ha tenido bastante, se lo aparta del seno bruscamente y se comienza a amamatar a otro niño. Esta continua frustración también se manifiesta en otra costumbre que los adultos encuentran “divertida”: la de prometerle comida al niño y luego no dársela.

De acuerdo con la antropóloga Henrietta Moore, 

"no todas las culturas definen a la mujer de la misma manera, ni siquiera establecen necesariamente una relación especial entre la "mujer" y el hogar o la esfera doméstica, como ocurre en la cultura occidental. La asociación entre mujer y madre no es ni mucho menos todo lo natural que podría parecer a primera vista."

De hecho, en la sociedad contemporánea prevalece la idea de que la filiación, el parentesco, deriva de un vínculo biológico antes que social. Esta creencia choca con la procreación asistida: inseminación artificial, donación de óvulos, préstamo o alquiler de útero, congelamiento de embriones, fecundación in vitro...¿Cuáles son los derechos y obligaciones de los padres legales y biológicos? ¿El niño debe conocer la identidad de los donantes, de quienes alquilan el útero o aportan esperma? 

En algunas poblaciones de Africa,una pareja estéril puede acordar un pago con una mujer fecunda para que el hombre mantenga relaciones pos parto y se convierta en el padre legal de la criatura. Otro ejemplo es la población yoruba de Nigeria, las parejas de mujeres practican la procreación asistida para concebir niños que tendrán a una mujer por padre legal y a otra mujer por madre biológica. El niño conoce siempre a sus progenitores biológicos sin causarle ningún conflicto.

La maternidad ocupa un lugar especial en las sociedades y las culturas africanas. Ya sean patrilineales o matrilineales, las madres constituyen “piedras angulares” de las relaciones sociales, así como de las identidades.

Las madres simbolizan los lazos familiares, el amor y la lealtad incondicional. Se trata de valores que van más allá de la propia familia, por lo que la maternidad transciende lo doméstico hasta lo “público” político-social.

Ifi Amadiume,antropóloga, lo denomina “paradigma de la maternidad” a la importancia social de la maternidad, más allá del propio hecho físico de la reproducción biológica, sin restarle la importancia que esta última tiene también.

La ideología “umunne” o espíritu de la maternidad compartida o común es el foco de la estructura matri-céntrica del matriarcado en la sociedad Nnobi y tiene claras implicaciones políticas. Quienes comen del mismo puchero son hijos/as de la misma madre y están bajo los auspicios de la diosa Idemili, esto es, representan a la diosa en tanto que matriarcas. Las mujeres obtienen el título oficial Ekwe, lideresas de los mercados y miembros del Consejo de mujeres, una organización política formal para todas las mujeres Nnobi, de la cual están excluidos los varones (Amadiume, 1997) (*)

Por eso, desde la antropología no hay relación entre el vínculo consanguíneo con el término de parentesco. No se puede dar por sentado que el parentesco se base en la biología, ni que crea atributos o vínculos sociales y culturales especiales. 
 

En las Islas Trobiand matrilineal, una mujer se embaraza, según Maurice Godelier,

 "cuando un espíritu niño penetra en ella y se mezcla con su sangre menstrual. Por lo tanto, el niño se concibe sin la intervención directa del padre. Éste desempeña un papel indirecto, pues abre el camino al espíritu niño y sobre todo, después de la concepción del niño, alimenta al feto con su esperma y modela la forma.

En cambio, si tomamos el ejemplo de una sociedad fuertemente patrilineal, como la de los baruya de Nueva Guinea, el niño nace del esperma del hombre que produce los huesos y la carne del embrión y lo alimenta después. Sin embargo, es el sol, concebido como el padre de todos los baruya, quien termina de conformar al niño en el vientre de la madre"

Los baruya invisibilizan así la importancia de las mujeres en la reproducción. 

En "Masculino y femenino" Margaret Mead plantea: "Aunque las mujeres, de hecho, puedan dedicar sólo la mitad de su vida a la crianza o un tercio en las sociedades más longevas, la mayoría de las sociedades insisten en realzar este aspecto de la feminidad como el más significativo. En muchas sociedades, las jóvenes antes de la pubertad y después de la menopausia, son tratadas casi como hombres. Una sociedad que no define a la mujer como esencialmente destinada a traer niños al mundo tiene muchas menos dificultades para derribar tabúes o barreras sociales."

Mead, de hecho, subraya la gran influencia del aprendizaje sobre la reproducción y la maternidad, y demuestra que una mujer puede incluso ser enseñada a no querer ser madre:

"El pequeño varón comprende que tiene el poder de explorar, construir, luchar... La niña comprende su potencial para amamantar, llevar en brazos, cuidar un niño... Para escapar de la lógica de los "pechos que darán leche" hay que llegar a formas de aprendizaje cultural más sofisticadas. Las chicas pueden ser formadas en un medio donde cada una de ellas desee ser un muchacho y rechace ser una chica; y pueden ser formadas para que ser mujer y tener un hijo sea sinónimo de tener el propio cuerpo invadido, deformado y destruido."

"Las mujeres en nuestra sociedad han aprendido que el matrimonio y la maternidad se dan conjuntamente y que evitar la maternidad significa evitar responsabilidad."

Françoise Heritier, antropóloga, en "Mujeres ancianas, mujeres de corazón de hombre y mujeres de peso" añade que en la mayoría de las sociedades, la esterilidad es objeto de abominación absoluta, pero no en todas. Sociedades como los nuer de África Oriental donde una mujer estéril, habiendo sido casada y devuelta a la casa paterna, puede llegar a disfrutar de tratos y privilegios masculinos y ser considerada como "hermano" por sus hermanos y como "tío" paterno de los hijos de sus hermanos.

"Como tío, estará en situación de formar un rebaño, igual que un hombre, y recibirá su parte del ganado como dote, como precio por la boda de sus sobrinas. Con los frutos de su industria podrá pagar una o varias esposas. Sus esposas la sirven, trabajan para ella, la honran, les respetan como a un marido."

"La maternidad es tanto un hecho social como un hecho biológico y no hay nada en el mismo acto biológico que explique el encadenamiento ineluctable que, a través del instinto materno, asigna a la mujer las tareas domésticas y un estatus de subordinación."

Nancy Sheperd-Hughes, en "Muerte sin llanto" argumenta:



"El amor materno no es un amor natural; representa más bien una matriz de imágenes, significados, prácticas y sentimientos que siempre son social y culturalmente producidos"
"Tal vez haya un terreno intermedio entre estas dos perspectivas extremas del amor materno, y los teóricos de la ausencia de amor. Entre estos extremos está la realidad asentada en realidades históricas y culturales concretas y limitada por diferentes constreñimientos económicos, políticos y demográficos"

Esta autora analizó las condiciones de pobreza extrema bajo las que las mujeres del nordeste de Brasil se veían obligadas a dejar morir a sus hijos más débiles, con tal de que sobrevivieran los más fuertes.

"No estoy diciendo que el amor materno sea deficiente o ausente en esta comunidad. Intento mostrar cómo el contexto económico, político y cultural da forma a las emociones. Este análisis puede ser entendido como una "economía política" de las emociones"

El tema de la maternidad es un asunto muy polémico. Primero porque hay discrepancias en la definición de lo masculino, lo femenino, la familia y la sexualidad; y segundo, porque en temas como la familia y la maternidad nadie es neutral. Pero es necesario revisar las concepciones que se tienen respecto a la maternidad en la cultura occidental y asumir que no en todas las culturas ni en todos los tiempos se han asociado tan estrechamente la figura de la mujer y su feminidad y de la madre. Como anunciaba Lévi-Strauss, la antropología "revela que aquello que consideramos ‘natural’, fundado en el orden de las cosas, se reduce a limitaciones y hábitos mentales propios de nuestra cultura.” Por eso, las mujeres están en su derecho de tener plena capacidad política y cultural para crear ideas y acciones en torno a esta compleja función maternal (o no maternal, como en el tema del aborto). En palabras de Silvia Tubert, psicoanalista, 

"la mujer es un sujeto y no un mero sustrato corporal de la reproducción ni el brazo (o el útero) ejecutor de un mandato social o la encarnación de un ideal cultural"

Fuentes:
http://www.debatefeminista.com/PDF/Articulos/desarm956.pdf

http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Levi-Strauss-curiosidad-anticuario_0_665333468.html

http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Claude-Levi-Strauss-antropologia-leccion-espiritu-critico_0_665333469.html
http://www.taringa.net/posts/apuntes-y-monografias/1902289/Curiosidades-culturales-I-_crianza_.html

Françoise Heritier, "Mujeres ancianas, mujeres de corazón de hombre y mujeres de peso"
Nancy Sheperd-Hughes, "Muerte sin llanto"
Margaret Mead, "Masculino y femenino" 
Ifi Amadiume. 1997. Re-Inventing Africa: Matriarchy, Religion and Culture

(*)  Algunas feministas africanas han criticado este excesivo énfasis en la maternidad como forma de empoderamiento femenino, especialmente si no consigue abordar las elecciones reproductivas en relación con otras cuestiones relevantes sobre el poder. Itinerario feminista africano desde los movimientos anticoloniales y anti-imperialistas hasta una variedad de enfoques – diversidad de posicionamientos femeninos y “feministas”. • Bibi Bakare-Yusuf (2003) incide en los peligros de “venerar la maternidad sin profundizar más sobre la paternidad africana”, ya que la construcción patriarcal de la maternidad tiende a conceder mayor valor a la paternidad.

Aloha: La waiwai de Hawai.

"He ali‘i ka ‘āina, he kauwa ke kanaka." La tierra es el jefe, la humanidad su sirviente.

“‘A‘ole pau ka ‘ike i ka hālau ho‘okahi,” Todo el conocimiento no viene de una sola fuente. 

Y así hay que ver la cultura de Hawai y así hay que entender la tolerancia de la pluralidad de este territorio, cómo aceptaban las diferencias y cómo respetaban puntos de vista diferentes.

Desde 1959, Hawai pertenece a Estados Unidos, aunque en el pasado fue una monarquía. De ser reinos feudales, la monarquía se instauró en 1810 por Kamehameha I. que estableció formalmente el Reino de Hawái en 1810. La figura de Kamehameha destaca especialmente por la vehemencia de su defensa de los valores tradicionales hawaianos, como del Lua, un antiguo arte marcial hawaiano que consistía en fracturar huesos o del sistema "kapu". Creía tan firmemente en este sistema de normas que ejecutaba a aquellos súbditos que lo infringieran. El kapu se relaciona con el tabú presente en otras culturas de la Polinesia. Las restricciones más famosas son las que afectaban al contacto con los jefes, pero también se aplicaban en los contactos entre hombres y mujeres, que, por ejemplo, no podían comer juntos (hasta que el rey Kamehameha II lo abolió al compartir de forma simbólica una comida con alimentos prohibidos con las mujeres de su corte.) Determinados alimentos como el cerdo, las bananas (por su semejanza fálica) y los cocos se consideraban kapu para las mujeres. 

Kamehameha I también ha pasado a la historia por la mamalahoe o la Ley del remo astillado, que sigue en vigor en todo el mundo y que protege los derechos humanos de los no combatientes en tiempos de guerra. Sus orígenes se remontan a partir de una accidente de este rey, cuando durante una incursión, su pie quedó atrapado en una roca. Un pescador de la zona, temeroso por su familia, asestó a Kamehameha un fuerte golpe en la cabeza con un remo, que se astilló. Doce años más tarde, trajeron al mismo pescador ante Kamehameha para ser castigado. El rey Kamehameha no obstante se culpó a sí mismo por atacar a gente inocente, regalando al pescador tierras y liberándole después. Proclamó la nueva ley, "Dejen a toda persona mayor, mujer o niño tendido junto al camino a salvo". Se calcula que esta ley salvó miles de vidas durante las campañas de Kamehameha.

El Merry Monarch de la segunda dinastía, los Kalakaua, era un rey alegre, festivo, y aficionado a los banquetes. También se preocupó por mantener el idioma y el hula: los misioneros no sólo prohibieron el idioma, que les parecía muy sexual porque utilizaban mucho la glotis y la garganta (sólo tiene 7 consonantes), sino también el baile, el hula. Esta danza no tiene nada que ver con la imagen que se vende de Hawaii de una danza hecha por mujeres, suave y relajada.  En tiempos antiguos se realizaba para honrar a los Dioses, resaltar los logros de un guerrero o celebrar la belleza de la tierra, y se sigue practicando con determinación, respeto y precisión y cada movimiento tiene un propósito y un significado intrincado. Se trata del baile tradicional llamado kahiko: una danza de percusión, tocado por calabazas "ipu heke ole" y maderas de bambú (nada que ver con el famoso ukelele, surgido a partir de una afinación especial del cavaquinho, la pequeña guitarra de cuatro cuerdas que los portugueses llevaron mucho más tarde a Hawai) Así que el baile tradicional hawaiano es fuerte, salvaje, y muy espiritual, y es bailado tanto por hombres como por mujeres.

“El Hula es el idioma del corazón y el latido del pueblo hawaiano.” afirmaba el rey Merry Monarch.

Aún siendo defensor acérrimo de sus tradiciones, su palacio fue el primero en tener retretes con agua corriente y electricidad en la isla, y fue el primero en dar la vuelta al mundo por placer. Le encantaba ir a Inglaterra, adoraba Andalucía y el flamenco y Austria y el yodel. Le gustó tanto, que hizo que el director de la Royal Hawaian Orquestra (que eran tratados como miembros de la realeza) trajera a un austriaco para que les enseñara este canto y crear así un falseto tanto para mujeres como por hombres. Genoa Keawe es una gran reina de este falsete. 

 

La hermana de este rey es la última reina de la estirpe, Liliʻuokalani, y protagoniza la parte más dolorosa de la historia de Hawaii, porque es la que tiene que abdicar por presiones financieras extranjeras que se apropian de las tierras y se casan con las nativas de la estirpe real. Aún así, con el orgullo y la rectitud que les caracteriza a los hawaianos, la Reina instó a su pueblo a mantenerse firme y no hacer nada que condujera a la violencia. Finalmente la hacen abdicar y la recluyen en su propio palacio, mientras los mercaderes intentan comprar a todos los grupos de presión interesantes que en Hawaii son la mayoría músicos. Intentan comprar a la orquesta real, pero se niegan. Los colonos, ante la negativa, les amenazan con un futuro de hambruna, a lo que aquellos responden que entonces "comerán piedras". De acuerdo con el cántico antiguo de la creación, el kumulipo, los hawaianos descienden directamente de la tierra. De hecho, cuando había escasez, los indígenas kanaka comían barro. Por eso es que esta respuesta se convirtió en un himno nacional hawaiano de doble sentido, de resistencia y de protección de las tradiciones hawaianas (aunque pasó a llamarse Kaulana NÄ Pua "famosas son las flores de Hawaii" para resultar una canción menos subversiva para EEUU.)

Durante este tiempo la Reina, llena de miedo y sintiendo que su pueblo necesitaba tranquilidad y un signo de esperanza, dio un pedazo de su propia tierra a su pueblo como un jardín, y se anunció que la plantación se realizaría de acuerdo a las ceremonias antiguas. Se trataba de seguir el principio vital de pono, "lo que es bueno, lo correcto y lo justo, el bienestar" y el principio de malama aina, es decir, "el respeto y cariño por la tierra".

Así pues, Lili'uokalani nombra el jardín como Uluhaimalama "como las plantas crecen de la tierra oscura a la luz, así crecerá la nación". Decenas de hawaianos llegaron al jardín. Durante tres días se plantaron árboles sagrados, y con cada plantación, se entonaban cánticos, a la naturaleza o aina y a la Reina. Se preparó un pequeño montículo de tierra sobre la cual se colocó una simple piedra, símbolo de la creación de la Madre Tierra, mientras que el cantor entonó:.. 'Los hombres son mortales. La tierra es la madre que nunca muere." 

 

En 1917 la historia oral cuenta que los representantes del gobierno de los EE.UU, en un esfuerzo por sofocar cualquier apoyo duradero a la monarquía, arrancaron las siembras en Uluhaimalama y lo convirtieron en un cementerio. Sin darse cuenta de que de esa manera se convertiría en un lugar aún más sagrado para los hawaianos, ya que en esta tierra sagrada se unía el amor a la tierra con otro principio básico hawaiano, la familia u ohana.

Los antiguos hawaianos eran muy leales a la importancia de la familia. El término ohana, familia en hawaiano, no es solamente la familia sanguínea sino los amigos y todas las personas queridas. La raíz de la palabra se refiere a la raíz o bulbo de la planta kalo, o taro (que simboliza el "sostén de la vida" en Hawai) Incluso hoy en día, en situaciones de negocios, puede ser considerado descortés no preguntar sobre la familia o contar alguna anécdota familiar antes de empezar con los negocios.

Cuando pensamos en “la economía hawaiana” es imprescindible observar cómo la gente define riqueza. La palabra para ‘riqueza’ es waiwai: la palabra wai (agua) reduplicada, aunque también puede significar aquello que se retiene. Es una forma de comprender cómo toma el sostenimiento de la vida como su más alta prioridad. El bienestar está relacionado con la riqueza a través del principio antes descrito, el pono, que abarca una variedad de significados, tal como ‘bondad,’ ‘moralidad,’ ‘decencia,’ ‘excelencia,’ ‘bienestar,’ ‘prosperidad,’ ‘igualdad,’ ‘deber,’ ‘apropiado,’ ‘rectitud,’ ‘justicia’ y ‘equilibrio’. 

La economía comunitaria toma su forma de una división de tierra llamada ahupua‘a.

La vida dentro de un ahupua‘a se simplificaba por medio de laulima (trabajar juntos) para proveer comida para todas las familias. La gente del interior llenaba el ‘umeke ‘ai (recipiente de poi), mientras que la gente de la costa llenaba el ipukai (cuenco de carne/pescado). Juntos mantenían y protegían los recursos para asegurarse de que hubiera sostenibilidad. El romper el kapu o las normas sociales que aseguraban esta sostenibilidad era vergonzoso. De aquí nace el principio de derecho (kuleana) que nace de las relaciones con las familias, con el ‘āina (la tierra) y de un sistema de valores que respeta límites, el sentido de la responsabilidad, el conocimiento y que respeta a aquellos quienes vivieron antes y a aquellos quienes aún están por venir.

"Cuando yo me estaba criando nunca tuvimos un refrigerador, así que preservábamos nuestra comida con sal hawaiana … y todo venía de la tierra, como el pescado. Solíamos bajar a pescar y mi abuelo miraba hacia atrás y decía, ‘Mahalo. Mahalo por todo lo que tenemos,’ Gracias. Recogíamos lo suficiente para comer y después le dábamos las gracias al océano. Así que nuestra vida era tan sencilla, muy sencilla. En esos días pensábamos que era algo difícil, pero era algo que aprenderíamos de por vida, porque aunque no tengas trabajo, nunca te morirías de hambre, con tal de que puedas trabajar tus manos: entonces sacarás algo para meterte en la boca. Y así es como nos enseñaron los viejos, ¿sabes?." Valerie Pu.

"Siempre recordaré y consideraré sagradas las cosas que me enseñaron. Una enseñanza que se resalta en mi mente es que uno no recoge sino lo que necesita para la cena de su familia y deja el resto para otro momento o para la siguiente persona. La gente siempre compartía lo que recogía ya fuera con miembros de su familia, amigos o vecinos. Esta tradición cultural continúa el día de hoy." Ipo Kanaka‘ole.

Laura Lehuanani Yim y Sunnie Kaikala Hū‘eu detallan las diferencias entre el capitalismo y la economía tradicional kanaka (indígena):

"Una economía capitalista busca crear riqueza, pero no necesariamente una riqueza definida por objetos que sostengan al pueblo. El capitalismo está basado en la propiedad privada. Existe un conflicto entre el capitalismo y un enfoque kanaka (indígena) más tradicional de valorar y mantener los recursos de nuestro mundo. Significa la transformación de las relaciones físicas, sociales e incluso espirituales a la tierra y a las otras personas.

Así pues, la “pobreza” significa no tener aloha (amor, compasión). En el lenguaje hawaiiano, aloha quiere decir mucho más que simplemente "hola" o "hasta luego". Su sentido más profundo implica "compartir (alo) energía vital (ha)". Significa alegría, fuerza, honor y amor. Pobreza también significa no tener tierra, no tener comida, estar en un estado de desequilibrio y conflicto. La riqueza es nuestro mundo viviente, nuestras familias, nuestra inteligencia y nuestro ‘ike (conocimiento) y mana‘o (pensamientos y sentimientos) de cada uno" 

"El que se conozcan pocos ejemplos de esta noción de fuerza-medio mágica (maná) no debe hacernos dudar de que haya sido universal. Estas nociones pueden haber existido y no haber sido nunca expresada: un pueblo tiene la misma necesidad de expresar una idea semejante que de enunciar las reglas de su gramática" 

Marcel Mauss, antropólogo.

 

En los últimos años de la década de 1800 se establecieron en las islas Hawaii enormes ranchos dedicados a la cría de vacuno. En las tierras altas de Maui, el Up Country es territorio vaquero. Hasta aquí llegaron gentes procedentes de España, México y Venezuela por expreso deseo del Rey Kamehameha III. Hoy por las venas de estos cowboys corre mezclada la sangre japonesa, filipina, polinesia, portuguesa y china.
A los españoles les llaman paniolos. Quizás sea como pronunciaban la palabra "españoles"... aunque en lengua hawaiiana `pani´ signifique literalmente `apropiarse´ y `paniolo´, `apropiarse de algo que no te pertenece´ ;)

Fuentes:

http://www.mele.com/
http://www.rtve.es/alacarta/audios/carne-cruda/
http://www.to-hawaii.com/es/herenciahawaiana.php
http://www.indigenousgeography.si.edu/community.aspx?commID=8&lang=spa
https://islasdelpacifico.wordpress.com/2012/03/06/na-vaqueros-un-homenaje-a-los-espanoles-de-hawaii/