Susmaryosep, Filipinas!: el español, el chabacano y el tagalog.

‘¿Qué tal tú?’‘¿Cosa tu nombre?’‘¿habla usted chabacano?’.
"Siguro", le respondes, sólo si quieres responderle que "quizás".
"Mucho gusto de conocer contigo". "¿Donde andas?" te preguntan si quieren saber a dónde vas. 

"Conocemos el significado de la palabra ‘chabacano’ en español pero no nos gusta que prevalezca esa visión de idioma vulgar. Queremos darle una identidad definida", dice Bert Torres, profesor de universidad y uno de los mayores impulsores de este idioma en Zamboanga, Filipinas. No en vano, ha escrito el primer alfabeto chabacano, en el que el último término es, paradójicamente, el adjetivo «vulgar». La primera variante de este idioma nació en la base naval española de Cavite, cercana a Manila, a principios del siglo XVII, entre los trabajadores traídos de México y otras partes de Filipinas. En 1635, cuando la colonia española llegó a Zamboanga, se produjo el mismo fenómeno durante la construcción del fuerte Pilar, para la defensa contra los piratas y saqueadores. Es decir, contra los "kontrabida", como les dicen en tagalog a los malhechores.

Esta lengua comparte el 60 por ciento de su vocabulario con el español, el resto proceden del tagalog, el cebuano y el inglés. "Para marcar el pasado usamos la partícula ‘ya’ y para el futuro ‘ay’, por ejemplo, ‘he comido’ se diría ‘ya come yo’ y casi siempre usamos el artículo ‘el’: el vaso, el silla, el camisa", y enfatiza: "Solemos decir que el chabacano no es un español simplificado sino que el español es un chabacano complicado". Humor con "punto filipino", diríamos en castellano, y como lo define la RAE, un humor "pícaro, desvergonzado".

"Recuerdo que una vez iba hablando en chabacano con mi esposa en un avión y una pareja de extranjeros nos miraban sonriendo. Resultaron ser españoles y podíamos entendernos a la perfección", relata Torres.

Kotxe, tinidor, kutsara, simberguwensa, silya, ikonomia, paborito, kapasidad, malisya, nobyembre, okasion, o produkto son palabras del vocabulario del tagalo, idioma hoy, junto con el inglés, mayoritario en el país asiático, y con un 30% de palabras procedentes del castellano. 

Si alguien te sugiere "lamierda", te invita a salir de juerga, con tu grupo de amigos, tu "barkada". Pero si te invitan ir al baño de manera suave, te dirán de ir al tocador, "kubeta" o "kasilyas".
"Impakto" en tagalog es un espíritu que causa locura temporal, originalmente espíritu elemental de la tierra. Entonces estarás "lokoloko".

"Mamon" es un pan esponjoso y "puto", una torta de arroz. 

"Desgrasiada" es "madre soltera", pero si eres traviesa, te dirán "maldita". "Mahadera" serás, si hablas mucho y cuentas "chismes", como también se dice en tagalog. "Santa santita" se designa a la que las mata callando.
"Susmaryosep!" exclamarás ante tanta palabra conocida, pero en tagalog, ninguna de estas palabras tiene equivalente en masculino. Sólo "pinindeho" lo será, y significa "cornudo". "Martir", sin embargo, se utiliza para definir tanto al cornudo como a la cornuda. "Torpe" es un hombre tímido y tiene escasa iniciativa para conquistar a una mujer, aún siendo "bolero", es decir, adulador. O "palikero", hablador. "Kakabakaba Ka Ba?", ¿tu corazón late más rápido?. Eso es que tienes un "carino brutal".

Sí que son insultos si te dicen "putangina mo" (putamadre tú), o "gago", mucha más descalificador que el que te denominen tartamudo, que es el sinónimo en español. "Coño-kid" te dicen si eres un mocoso.

"Kesehoda" dicen cuando expresan un "a pesar de que", "aunque sea" o incluso "no me importa". "Pupunta ako sa mall kesehodang umuulan pa!": "voy a ir al centro comercial a pesar de que todavía llueve". Kesehoda el tiempo.

Las culturas criollas, en su forma pura, son intrínsecamente impuras:

"El concepto de créole en lingüística se refiere a una situación o, a veces, a una fase, en la que una lengua secundaria y a menudo rudimentaria, usada por grupos diferentes para comunicarse entre sí, sea en el comercio o en circunstancias coloniales, es asimilada con el status de primera lengua por una nueva generación de hablantes. La lengua secundaria más rudimentaria suele denominarse pidgin. Esta incorpora elementos de por lo menos otras dos, y es en este punto donde podría introducirse el concepto de mezcla. (...)
Esto es, la definición de criollo implica el reconocimiento de orígenes dispares, un reconocimiento que debe conservarse como parte de la identidad de los portadores de esa cultura.

Se ha argumentado convincentemente que muchas de las grandes lenguas «naturales» del mundo son a su vez producto de procesos similares (...) no existen criterios lingüísticos apropiados para distinguir entre créoles y lenguas «naturales». Muchos lingüistas han sostenido que la criollización es un aspecto general de todo cambio lingüístico.
En el sentido de la mezcla, podría sostenerse que todas las lenguas son créoles [aunque] no sería sencillo convencer a los ingleses y franceses de que también ellos fueron hablantes de créoles o de que tuvieron culturas criollizadas." explica el antropólogo Jonathan Friedman (Identidad cultural y proceso global). 

De hecho, si el sol aprieta demasiado, kesehoda, coges tu "paipái" y te refrescas con agua de la "palangana", todas éstas, palabras tagalog que usamos en el español. Como las palabras "mancuerna" y "pantalán" y "yoyó", esta última palabra que significa "volver" y que en su origen fue un arma de caza. 

“¿Para comprender los insultos y amenazas de los guardias civiles?” “Para eso no hay necesidad de saber español, basta comprender el lenguaje de los culatazos” escribió José Rizal, médico, pintor, escritor, lingüista y filósofo. Él mismo contaba que una noche observó atentamente una mariposa que, volando en torno a una vela, acabaría por quemarse. La madre aprovechó entonces el ejemplo para advertir al niño de lo que podría sucederle a quien anhela con exceso la sabiduría. Años más tarde, cuando supo que su madre se estaba quedando ciega, se inclinó por el estudio de la oftalmología y pudo devolverle la luz a sus ojos.

En 1887 escribió "Noli me tangere", que fue condenada de “carácter herético” por las autoridades religiosas y militares. Rizal se servía de la lengua del conquistador para denunciar los abusos de la colonización. En ella describía con mucha ironía a la administración colonial y sus asalariados, “Todo un mundo de parásitos, moscas o colados que Dios creó en su infinita bondad y tan cariñosamente multiplica en Manila”, pero también a los aquellos favoritos y favoritas que recogían sus migajas en las fiestas en las que “los jóvenes abrían la boca para contener un bostezo pero la tapaban al instante con sus abanicos”. Humor mordaz, "punto filipino".

“Traidor a España” le llamaron, aunque él solo ansiaba reformas administrativas, el fin del estatuto colonial y el fin de la despótica tutela clerical. El 30 de diciembre Rizal fue fusilado por sentencia del Consejo de Guerra. Antes de su ejecución, pidió que no se le vendaran los ojos y que le fusilaran de frente; lo primero se le concedió, pero se le negó lo segundo, por considerársele traidor. Con todo, antes de los disparos Rizal se volvió hacia el frente. Como había escrito unos años antes, “solo se muere una vez y si no se muere bien, se pierde una ocasión que ya no se presentará una vez más”.

Fuentes:
Identidad cultural y proceso global. Jonathan Friedman.
http://asiesono.blogspot.com/2014/03/irse-lamierda.html
http://www.elcastellano.org/el-chabacano-la-lengua-popular-de-filipinas
https://angbagongfilipino.wordpress.com/2010/04/21/kumusta-tu-espanol-2/
https://elpais.com/elpais/2012/04/30/opinion/1335791368_885924.html

No disparen al turista: el turismo como colonización.

 

"El turismo es la quintaesencia del fetichismo de la mercancía. Es el último culto, la adoración de unos bienes que no llegan nunca, porque se les ha exaltado más allá del límite de la mortalidad y la moralidad". Hakim Bey.

"La gente tiene que consumir obligatoriamente sus vacaciones. Los que se quedan en casa viendo la tele -que llegará a ser la actividad principal en el tiempo de ocio- no gastan. La seguridad en el turismo aumenta el producto interior bruto y crea condiciones para un consumo desbocado." Duccio Canestrini, antropólogo, analiza el turismo como colonización en "No disparen contra el turista". Y explica:

"Es como si comprar mercancías y servicios -consumiendo como tales los destinos turísticos- pudiera curarnos la enfermedad de correr cada cual dentro de su jaula, con deseos más o menos reprimidos de escapar y cambiar de aires. Un anhelo generalizado que muchos anuncios publicitarios saben explotar a fondo gracias a la utopía turística. Una importante válvula de escape, aunque existan otras oportunidades -más o menos lícitas- para huir de la cotidianidad, como el deporte, los grandes conciertos, el entretenimiento televisivo (no es casual que muchos personajes y presentadores de sobremesa hicieran sus pinitos en los clubes de vacaciones, o acaben abriendo locales de moda en destinos turísticos), las compras, la religión, las fiestas populares, el sexo más o menos transgresivo, las fiestas oficiales, las drogas blandas y duras, el alcohol."
"Estas vacaciones animadas y ciertos viajes organizados equivalen a tomar sustancias estupefacientes, que sirven para evitar que la gente reflexione sobre la calidad de su vida diaria." 

"Es verdad que sentimos una fuerte necesidad de huir, pero si salimos de vacaciones es también porque el sistema necesita que nos despejemos. Si nos quitasen el desahogo de las vacaciones, estallaría una rebelión planetaria. Lo cierto es que garantizar unas vacaciones seguras, junto con el puesto de trabajo, forma parte de los programas del gobierno, se declare o no. Cuando un presidente del gobierno, al comienzo de verano, desea buenas vacaciones, está haciendo un gesto político: confía en una formidable válvula de escape y a la vez proclama la estabilidad de su gobierno. 

Hay que hacer turismo porque así lo requiere el sistema productivo y la higiene de la fuerza de trabajo. Las dictaduras -del proletariado, o de una oligarquía- siempre se han tomado a pecho el problema de las vacaciones. "Quiero que los trabajadores tengan unas vacaciones como es debido, porque quiero un pueblo con los nervios templados", decía Adolf Hitler. y no se limitó a proclamarlo. Entre 1936 y 1939, en Prora, localidad de la isla báltica de Rügen, el plan nazi de control social de las vacaciones llamado Kraft durch Freude, fuerza a través de la alegría, se materializó con la construcción de una residencia para el esparcimiento de los trabajadores alemanes. En Italia, Mussolini no se quedó atrás. El fascismo también invadió el tiempo libre inventando y promoviendo actividades de ocio, trenes populares y colonias veraniegas. 

"En estas condiciones de diversión obligatoria, la certeza de las vacaciones y la seguridad del turismo casi se pueden considerar lesivas para nuestra integridad mental y moral. Esta clase de seguridad es una cómoda prisión, donde estamos seguros, sin duda, pero somos reclusos en libertad vigilada. Los quitamiedos y las vallas son necesarios para la seguridad de las carreteras, pero si no se pueden saltar y el campo es inaccesible por ley, la cosa cambia. Porque entonces la carretera es una sola, obligatoria.
El turista medio es una persona integrada que trabaja, consume y aspira a tener una experiencia de evasión, salir de su ambiente productivo.(...) Sin embargo, para que todo vaya sobre ruedas, como vivimos en un mundo inseguro, es preciso proteger el turismo. (...) El riesgo no es exclusivo del turismo, es un riesgo global. Lo malo es que el turista medio desconoce las razones históricas y sociales de estas dificultades, o no le interesan en absoluto y sólo quiere sentirse seguro. En este sentido, el turismo consiste en cubrir distancias, pero también en interponerlas.
Cabe imaginar dos modelos de turismo: una militarización del turismo o una permeabilidad mayor y su contribución a resolver los problemas que la dictadura del capital financiero y el liberalismo económico agravan. (...) Depende de las personas que cuando van de vacaciones no se dejen la cabeza en casa.
 

"Un abundante filón de estudios antropológicos y sociológicos identifica en el turismo internacional con destino a los países empobrecidos una forma evolucionada de colonialismo. (...) Si los hoteles Eden, Paradise y Ambassador en el mundo son decenas de miles, los hoteles Colonial no les van a la zaga."
"Los manuales decimonónicos desinados a los viajeros y a los exploradores - como el Arte de Viajar de Francis Galton (1872)- están llenos de informaciones tácticas."
"No es casualidad que las islas de Hawai, donde las bases norteamericanas surgieron para controlar los movimientos de los enemigos japoneses, floreciera a continuación como industria turística. Los primeros en trasladarse allí fueron precisamente los militares estadounidenses."

"El turismo es la forma cumplida de la guerra" escribió Marc Augé, en "Un etnólogo en Disneylandia". "Hoy, el viaje ya no es simplemente parte de la guerra; se ha convertido en un beneficio complementario, incluso en un incentivo. Desde la primera guerra mundial el reclamo del viaje forma parte en la propaganda del reclutamiento militar. La publicidad de las fuerzas armadas presenta el servicio militar como un modo de "ver mundo", una oportunidad normalmente reservada a la clase acomodada". Elizabeth Diller y Ricardo Scofidio, "Back to the front: tourism of war".

También existen zonas prohibidas para que el turismo no entorpezca los ejercicios militares. "La mayor parte de las islas Andamán y de las cercanas Nicobar, en el golfo de Bengala, ya está turísticamente proscrita. Se trata de magníficos archipiélagos siatuados entre la India y Tailandia donde, por su interés estratégico, hay bases militares de Estados Unidos. (...) Recuerdo que cuando pedí explicaciones al gobernador de las islas Andamán me respondió con una sonrisa que, por motivos de seguridad, también le habían denegado una autorización de estudio a Claude Lévi-Strauss."

"La vía alternativa al turismo militarizado es el turismo integrado, abierto y desprotegido. Sin caer en la temeridad, por supuesto. La inmersión en la realidad local, además de enriquecernos, disminuye la exposición al riesgo, siempre que sepamos interpretarla y manejarla. Para ello debemos emprender el viaje con suficiente información." "Sin olvidar que algunas comunidades no tienen necesidad ni ganas de recibir turismo y pueden decidir, con todo derecho, recibir únicamente a los visitantes que hayan invitado. Ésta es la decisión que ha tomado, por ejemplo, la junta tribal de una pequeña comunidad costera de la isla micronesia de Yap, donde los únicos occidentales admitidos son los médicos."

"Según Bauman, nos falta la comunidad porque nos falta la seguridad. Lo contrario también es cierto, nos falta la seguridad porque nos falta la comunidad. Cuando hacemos turismo, la comunidad que no debería faltar es, sencillamente, la anfitriona."
El ser humano es el centro de todo, incluída la experiencia turística. 

"Un día estaba sentado en las escaleras junto a una verja de la Torre de David. Tenía dos bolsas pesadas. Fue así como me convertí en un punto de referencia para el guía de un grupito de turistas. 

- ¿Ven a aquel hombre sentado, con unas bolsas? A su derecha, sobre su cabeza, hay un arco de la época romana. Justo a la derecha de su cabeza… ¡Pero se mueve, apresúrense, porque se está moviendo! 

La redención, me dije, sólo llegará cuando su guía diga: 

- ¿ven ese arco del período romano? No es importante. Pero allí, al lado, debajo, un poco a la izquierda, se sienta un hombre que ha comprado fruta y verdura para su familia."  
Yehuda Amichai, poeta.

Madagascar y el éxodo revolucionario: el arte de la evasión.

“Cuando el gran señor pasa, el campesino sabio hace una reverencia profunda y se tira un pedo silencioso” Proverbio etíope.

"El contrapoder hunde sus raíces en primer lugar y sobre todo en la imaginación". David Graeber (Fragmentos de antropología anarquista).

Pierre Clastres planteaba: ¿y si los pueblos amazónicos no fuesen en absoluto ajenos a las formas elementales de poder estatal (es decir, permitir a algunos hombres dar órdenes a los demás sin que éstos pudieran cuestionarlas por la amenaza del uso de la fuerza) y, por lo tanto, quisieran asegurarse de que algo así no ocurriera jamás? "Quizás sea que conozcan ya ese poder arbitrario, incuestionable y que se mantiene gracias al uso de la fuerza, porque es justamente el que ejercen contra sus mujeres e hijas, y los adultos sobre los más jóvenes. Quizá por esa misma razón no quieren estructuras capaces de ejercitar ese mismo poder sobre ellos".

Marcel Mauss, por su parte, quiso demostrar que, al contrario de nuestras sociedades que se basaban en el cálculo y el beneficio, éstas sociedades igualitarias se trataban de «economías basadas en el don»: consideraban que basar una transacción económica en la búsqueda de beneficios era algo profundamente ofensivo. En estas economías del don, se organiza todo de tal manera que jamás se podrán utilizar como plataforma para crear desigualdades permanentes en términos de riqueza, ya que quienes más acumulen terminarán por competir entre sí para ver cuál es capaz de dar más.

Todas estas sociedades se fundaban en un rechazo explícito de la lógica del Estado y del mercado capitalista: "Después de todo, la cuestión es que los amazónicos no quieren delegar en otros el poder de amenazarlos con infringirles daño físico si no obedecen sus órdenes. Mejor haríamos en preguntarnos qué dice eso de nosotros, que sentimos la necesidad de una explicación." se pregunta David Graeber.

La avaricia, la vanagloria, la envidia, la glotonería o la pereza, estas sociedades las conocen tan bien que las consideran poco interesantes como base de su civilización. "De hecho, consideran estos fenómenos tan peligrosos moralmente que terminan organizando gran parte de su vida social con el objeto de prevenirlos."

Caso 1: Los piaroa, una sociedad muy igualitaria que se extiende a lo largo de los afluentes del Orinoco y que la etnógrafa Joanna Overing describe como anarquista (vecinos de los belicosos sherente). Los piaroa dan un gran valor a la libertad individual y a la autonomía, y son muy conscientes de la importancia de garantizar que nadie esté jamás bajo las órdenes de otra persona, o de la necesidad de asegurar que nadie controle los recursos económicos hasta el punto de que pueda emplear dicho control para constreñir la libertad de los demás. Los piaroa han desarrollado una filosofía moral que considera la condición humana atrapada entre el «mundo de los sentidos» — de deseos salvajes, presociales—, y el «mundo del pensamiento». Crecer significa aprender a controlar y canalizar dichos deseos a través de una atenta consideración hacia los demás y cultivar el sentido del humor. Pero este proceso se ve entorpecido por el hecho de que todas las formas de conocimiento tecnológico, por otro lado muy necesario para la vida cotidiana, tienen su origen en elementos de locura destructiva. No se conoce el asesinato y creen que cualquier ser humano que matase a otro caería fulminado al instante y moriría del modo más horrible.

Caso 2: Los tiv, otra sociedad notoriamente igualitaria, construyen sus casas a lo largo del río Benue, en el centro de Nigeria. Los tiv no lograron mantenerse fuera del alcance de las incursiones en busca de esclavos en siglos pasados.  "No existían instituciones políticas mayores que el poblado; de hecho, cualquier cosa que se asemejara un poco a una institución política se consideraba sospechosa "per se" o, para ser más precisos, rodeada de un áurea de horror oculto. Esto era así, como dijo en pocas palabras el etnógrafo Paul Bohannan, debido a como veían la propia naturaleza del poder: «los hombres consiguen poder consumiendo la sustancia de los otros»." "Los emprendedores que lograban crearse una cierta fama, riqueza o clientela, eran por definición brujos. Sus corazones estaban cubiertos por una sustancia llamada "tsav", que solo podía crecer si comían carne humana. Aunque muchos intentaran evitarlo, se dice que existía una sociedad secreta de brujos que deslizaba trozos de carne humana en la comida de sus víctimas, por lo que éstas incurrían en una «deuda de carne» que les producía antojos antinaturales que podían llegar a empujarlas a comerse a toda su familia. Esta sociedad secreta de brujos se consideraba el gobierno invisible del país. Por tanto, el poder se institucionalizaba como un poder maligno y cada nueva generación surgía un movimiento de caza de brujos para desenmascarar a los culpables y poder destruir, de forma efectiva, cualquier estructura emergente de autoridad."
 
Caso 3: Entre los siglos XVI y XIX, la costa oeste de Madagascar estuvo dividida en una serie de reinados vinculados a la dinastía Maroantsetra. Sus súbditos eran conocidos colectivamente como los sakalava. En el noroeste de la isla existe hoy en día un «grupo étnico» localizado en una zona del país montañosa y de bastante difícil acceso y conocido como los tsimihety. La palabra significa literalmente «los que nunca se cortan el pelo». La costumbre sakalava era que todos los varones se rapaban el pelo al cero en señal de duelo cuando moría un rey, pero los tsimihety eran los rebeldes que se negaban a reconocer la autoridad de la monarquía sakalava y no lo hacían.
Sus prácticas y organización sociales se han caracterizado hasta la actualidad por su firme igualitarismo. Son, en otras palabras, los anarquistas del noroeste de Madagascar. Hasta el día de hoy han conservado la reputación de ser maestros en el arte de la evasión: bajo los franceses, los administradores se quejaban de que enviaban delegaciones para reclutar trabajadores con el fin de construir una carretera cerca de un pueblo tsimihety, negociando las condiciones con adultos aparentemente dispuestos a colaborar, y que volvían con el equipo al cabo de una semana solo para descubrir que el pueblo había sido completamente abandonado. Todos los habitantes se habían ido a vivir con familiares de otras partes del país.Pero su identidad es el resultado de un proyecto político. El deseo de vivir libres de la dominación sakalava se tradujo en el deseo de vivir en una sociedad libre de marcadores de jerarquía, un deseo que impregnó todas las instituciones sociales desde las asambleas populares a los ritos mortuorios. Este deseo se institucionalizó como forma de vida que, además, debido a su tendencia a la endogamia, se le consideró unido por ancestros comunes.

Los vezo coexistían con las monarquías sakalava pero, igual que los tsimihety, se mantenían independientes porque, como cuenta la leyenda, cada vez que oían que los representantes reales estaban de camino se subían a sus canoas y permanecían alejados de la costa hasta que éstos se marchaban. 

Las tierras altas de Madagascar habían sido el centro del Estado malgache (reinado de Merina) desde principios del siglo XIX, y resistió muchos años el duro gobierno colonial. Existía una burguesía merina, pero la mayor parte de las comunidades rurales y campesinas se gobernaban a sí mismas. En muchos sentidos se las podía considerar anarquistas: la mayoría de las decisiones locales se tomaba por consenso en instituciones informales, el liderazgo se colocaba, en el mejor de los casos, bajo sospecha; se creía que era un error que un adulto diera órdenes a otro, especialmente si lo hacía de forma continuada, por lo que incluso instituciones como el trabajo asalariado se consideraban moralmente sospechosas. O para ser más precisos, se consideraban no­-malgaches, pues así se comportaban los franceses, los reyes malvados y los dueños de esclavos."
La sociedad era, por encima de todo, muy pacífica, aunque también se hallaba rodeada de una guerra invisible: "se asumía que la brujería destruiría a cualquiera que se hiciera demasiado rico o poderoso. Los rituales de solidaridad moral, donde se invocaba el ideal de igualdad, se producían precisamente en el transcurso de aquellos rituales dirigidos a eliminar, expulsar o destruir esas brujas"
 

De hecho, tras la crisis financiera de los años ochenta, el Estado se hundió en la mayor parte del país o se convirtió en una forma vacía al carecer del respaldo de un sistema coercitivo. Los habitantes de las comunidades rurales merinas siguieron funcionando como lo habían hecho hasta entonces, yendo periódicamente a las oficinas a rellenar papeles aunque en la práctica hubiesen dejado de pagar impuestos; el Gobierno apenas proveía de servicios y en el caso de un robo o incluso de asesinato, la policía ya no hacía ni acto de presencia. Si la revolución consistiera en un pueblo resistiendo a algún tipo de poder considerado opresivo, identificando en él la fuente de esa opresión para a continuación deshacerse de los opresores de forma que dicho poder quedara eliminado para siempre de la vida cotidiana, entonces es difícil negar que se trate por tanto de una revolución. Quizá no haya habido exactamente un levantamiento, pero no por eso deja de ser una revolución."  

No hubo levantamiento, pero surgieron formas ideológicas de contrapoder

profundamente arraigadas. El contrapoder hunde sus raíces en primer lugar y sobre todo en la imaginación":
imaginación práctica necesaria para mantener una sociedad basada en el consenso (y no en la violencia), 
imaginación para la identificación con los otros (que hace posible el entendimiento) e 
imaginación en la violencia fantasmal o brujería surgida de la tensión contra la emergencia de formas sistemáticas de dominio político o económico.
 

Graeber asegura que son proyectos revolucionarios: un rechazo consciente de un grupo contra ciertas formas de poder político global que les lleva a replantearse y reorganizar el modo en que se relacionan entre sí en un nivel cotidiano. No existen panfletos, mítines ni manifiestos, "se expresaban, literal o figurativamente, en los modos de esculpir el cuerpo, en la música y los rituales, en la comida y la ropa, en las formas de relacionarse con los muertos. Así, "con el tiempo, lo que en un momento dado fueron proyectos, se convirtieron en identidades."

"Muchos espacios como esos han sucumbido, tanto en Madagascar como en otros lugares. Otros perduran, y a cada momento nacen nuevos. El mundo contemporáneo está lleno de esos espacios anárquicos, y cuanto más éxito tienen, menos oímos hablar de ellos. Ni siquiera cuando se acaba violentamente con ellos nos llegan a los forasteros noticias de su existencia. Actualmente, "durante las dos últimas décadas, los pensadores autónomos italianos han desarrollado una teoría de lo que han denominado el «éxodo» revolucionario: el amplio rechazo de los jóvenes al trabajo en las fábricas, la proliferación de okupaciones en muchas ciudades italianas, etc. La teoría del éxodo propone que la forma más efectiva de oponerse al capitalismo y al Estado liberal no es a través de la confrontación directa sino de lo que Paolo Virno ha llamado una «retirada emprendedora», una defección de masa protagonizada por quienes desean crear nuevas formas de comunidad. (...) Su objetivo no ha sido la toma del poder (lo que normalmente conduce a la muerte o a convertirse a menudo en una variante si cabe más monstruosa de aquello que se pretendía combatir), sino una u otra estrategia para situarse fuera de su alcance, emigrando, desertando, creando nuevas comunidades. Un historiador también autónomo, Yann Moulier Boutang, ha llegado incluso a afirmar que la historia del capitalismo es la historia de los intentos de resolver el problema de la movilidad obrera." "Es precisamente por este motivo que una de las reivindicaciones más consistentes de los elementos radicales del movimiento de la globalización, desde los autónomos italianos hasta los anarquistas norteamericanos, ha sido siempre la libertad global de movimiento, «una verdadera globalización», la destrucción de las fronteras y un derribo general de los muros."

Llegados a este punto, quizás nos proporcionen algunas ideas útiles. Lo que

resulta indestructible se puede intentar al menos evitar, congelar, transformar e ir desproveyendo gradualmente de su sustancia; que en el caso de los Estados es, en última instancia, su capacidad para inspirar terror. ¿Qué significaría esto en las condiciones actuales? No resulta evidente. Quizá los aparatos estatales se acabarían convirtiendo en una simple fachada, a medida que se los fuera vaciando de sustancia. 

Quizá las formas de gobierno espectaculares terminen convirtiéndose en espectáculo puro y duro, un poco en la línea que sugería el yerno de Marx y autor de El derecho a la pereza, Paul Lafargue, cuando decía que después de la revolución los políticos aún serían capaces de realizar una función social importante en la industria del entretenimiento. 

Del mismo modo que los Estados neoliberales adquieren características feudales, concentrando todo su armamento alrededor de comunidades cercadas, también surgen espacios insurreccionales donde menos lo esperamos. Los cultivadores de arroz merina de Madagascar saben algo que muchos aspirantes a revolucionarios desconocen: a veces lo mejor es simular que nada ha cambiado, permitir que los representantes estatales mantengan su dignidad, incluso presentarse en sus despachos, rellenar sus formularios y, a partir de ese momento, ignorarlos por completo.

Fuente: fragmentos adaptados del libro "Fragmentos de antropología anarquista" de David Graber.

La invención de las mujeres Yorùbá: Oyèrónké Oyèwùmi

“El Sexo (con S mayúscula) es el sistema de género de Occidente, pero el Sexo no es la única forma de clasificar los cuerpos humanos, ni el único modo de significar el sexo. Alguien podría imaginar fácilmente lógicas y clasificaciones culturales distintas para las categorías de género, diferentes escenarios que a su vez tomen en consideración la evidencia ofrecida por nuestros cuerpos” Shelly Errington, antropóloga.

“Es tiempo de que [las personas occidentales] reconozcamos explícitamente que nuestras afirmaciones sobre las mujeres no se basan en alguna realidad dada sino que emergen desde nuestra ubicación en la historia y la cultura; son actos políticos que reflejan los contextos de donde provenimos y los escenarios de futuro que desearíamos ver” Linda Nicholson, (“Interpreting Gender”)

El análisis de Oyèrónké Oyèwùmi en su libro "La invención de las mujeres", desafía varias ideas:
- Las categorías de género son universales y atemporales; "Con frecuencia la idea se expresa en un tono bíblico, como si se sugiriera que “en el principio fue el género”, escribe.
- El género como principio organizativo fundamental de todas las sociedades.
- La categoría "mujer" como algo esencial y universal en todas las sociedades y homogénea entre todas sus integrantes. Atemporal y siempre subordinada y antitética a otra categoría inalterable: “hombre”.

Comienza aclarando que la sociedad Yorùbá "estaba organizada jerárquicamente, desde la gente esclavizada hasta quienes gobernaban". Eso sí, "el rango de las personas dependía primera y principalmente de la senioridad, la cual se definía usualmente por la edad relativa. Otra diferencia fundamental es que "las posiciones sociales de la gente cambiaban constantemente en relación a con quienes se interactuaba; entonces, la identidad social era relacional y no esencialista."

Pero en relación con el estudio de género, explica, "descubrí que ya no me era posible hacer un estudio de “género” (una categoría concebida biológicamente) en una localidad Yorùbá; primero tuve que escribir una historia de los debates de género en los estudios Yorùbá". "Me di cuenta que la categoría fundamental “mujer” –elemental en los discursos occidentales de género– simplemente no existía antes de que la tierra Yorùbá sostuviera contacto con Occidente. No había semejante grupo preexistente caracterizado por intereses, deseos o posiciones sociales compartidas. La lógica cultural de las categorías sociales de Occidente está basada en una ideología del determinismo biológico: la idea de que la biología provee la base para la organización del mundo social."

Así, en realidad, esta lógica cultural es una “bio-lógica”. Describe la biología como algo esencial en el pensamiento occidental, de ahí metáforas como "el cuerpo social" o "el cuerpo político": "La diferencia se entendió como inferioridad genética y esta inferioridad, a su vez, como la razón efectiva de las situaciones de desventaja social." La desventaja social de agrupaciones que son señaladas e interpretadas como genéticamente constituidas y, por lo tanto, no hay forma de eludir el determinismo biológico. De ahí la importancia de la vista en occidente. El mundo se percibe ante todo por la vista, por la "visión del mundo", otra metáfora que realza la prioridad de este sentido.

"En Occidente (...) quienes posean una inevitable superioridad biológica ocuparán las posiciones sociales de superioridad". Y sin embargo "la biología está en constante transformación y no permanece invariable. Básicamente, el señalamiento más importante no es que el género se construya socialmente, sino que en gran medida la biología en sí misma se construye socialmente y, por lo tanto, es inseparable de lo social." 
Un ejemplo es el “descubrimiento” de un “tercer género” (llamado así porque el sistema cultural occidental descarta la posibilidad de más de dos géneros) o de “géneros alternativos” en varias culturas no-occidentales. "El hecho de que el “matrimonio africano de mujeres”, el “berdache” de los pueblos nativos norteamericanos y el “hijra” del sur de Asia se presenten como categorías de género, las incorpora a este marco teórico occidental bío-lógico y engenerado, sin ninguna explicación de sus propias historias y construcciones socio-culturales.", denuncia Oyèwùmi.

"En su estudio de la sociedad Igbó de Nigeria (Male Daughters), la antropóloga Ifi Amadiume introduce la idea de “flexibilidad de género” para capturar la separabilidad real de género y sexo en aquella sociedad Africana. Sin embargo, yo pienso que los matrimonios “mujer con mujer” de la tierra Igbó invitan a un cuestionamiento más radical del concepto de género mismo, que la “flexibilidad de género” no es capaz de abarcar."

Hay sociedades donde los roles y las identidades sociales no se conciben enraizadas en la biología, y ni el sentido visual se privilegia, ni el cuerpo tiene demasiada influencia en el ámbito social. En la sociedad Yorùbá, la anatomía de alguien no define su posición social. En la cosmología Yorùbá, si una parte del cuerpo está singularizada es orí (cabeza), la cual se idealiza como el sitio del destino individual (orí). Así, la palabra orí tiene dos significados: destino y cabeza. Oríkì son las alabanzas poéticas entonadas sobre todo por las esposas del linaje y cantantes profesionales de alabanzas, componente central de cada ceremonia significativa en la vida del recinto y el pueblo. Orí tampoco tiene género. 

 
El lenguaje Yorùbá está libre de género. No hay palabras específicas de género para señalar al hijo, la hija (ọmọ, retoño), el hermano o la hermana, o ìyá (madre). Los nombres Yorùbá tampoco tienen género; tampoco lo tienen ọkọ y aya, dos categorías traducidas al inglés como esposo y esposa, respectivamente–. "Para mucha gente occidental es difícil concebir a las hembras ọkọ (traducido comúnmente como “ mujeres marido”) sin pensar en la homosexualidad y el travestismo. Por el contrario, en la tierra Yorùbá las hembras ọkọ se dan por supuestas, porque su papel es social y no sexual."

Etimológicamente obìnrin (hembra/mujer) no deriva de ọkùnrin (macho/hombre), como en el inglés, donde “wo-man” deriva de “man”. El sufijo común "rin" sugiere una humanidad común; los prefijos obìn y ọkùn especifican variaciones anatómicas. Únicamente se aplican a las personas adultas, ya que indican simplemente las diferencias anatómicas entre ambos cuerpos respecto de su participación en la procreación y la relación sexual. El hecho biológico esencial en la sociedad Yorùbá es que obìnrin procrea, pero ambos dos son ènìyàn (ser humano). La distinción entre obìnrin y ọkùnrin en realidad es reproductiva, indican los roles característicos que juegan cada uno en el proceso reproductivo.

Los papeles sociales yoruba de ọba (gobernante), aláàfin (dirigente), y aláwo (adivinadora-sacerdotisa) tampoco tienen especificidad de género. "No puede situarse a las personas en las categorías Yorùbá con tan sólo mirarlas. Lo que se les escucha decir quizá constituya la pista más importante." Aún siendo la senioridad el fundamento de las relaciones sociales, comerciales, políticas y sexuales, éstas no se sustentan únicamente en lo biológico, sino que son relacionales y dinámicas. De ahí el predominio de lo auditivo (la escucha) sobre la vista.

La investigadora pone como ejemplo el estudio de la población Gã en Accra, Ghana, de Claire Robertson. Ella cuenta que su intención fue trabajar con mujeres, pero finalizó haciéndolo con comerciantes ya que eran constantes las actividades comerciales que permeaban cada aspecto de la vida de las mujeres. Y cuando llegó la hora de analizar a profundidad la información, las explicaciones económicas eran las más convincentes.
"¿Por qué Claire Robertson, la autora de este estudio, comenzó trabajando con mujeres y qué tipo de distorsiones se presentaron en consecuencia? ¿Y si hubiese iniciado con comerciantes? ¿Habría finalizado con mujeres?" se pregunta Oyèwùmi.

Y es que en la concepción Yorùbá original no existe una idea de trabajo basada en el género, sino en la prerrogativa de linajes específicos. La división del trabajo se basó en el linaje y la afiliación al linaje. Como suele decirse en Yorùbá, O bá olá nilé ni (todo queda en familia). "Entrevisté a una cazadora (ìyá ọdẹ), Dorcas Àmàó, de aproximadamente sesenta y seis años y aún activa como ọdẹ (cazadora)", cuenta la académica. El reconocimiento de alguna persona de rango superior no dependían de ser anamacho o anahembra. La persona superior lo es independientemente de su corporalidad.

Los pronombres no tienen género. En las interacciones sociales los pronombres de la tercera persona ó y wóṇ distinguen entre la persona más vieja y la más joven. El pronombre wóṇ se usa para referirse a una persona de mayor edad, independientemente del sexo anatómico. También se usa el cambio de entonación de una palabra para señalar la senioridad de alguien. "El insulto supremo será llamar a una persona àgbàyà (mayor que nadie). Se usa para poner en su lugar a la gente si está violando un código de senioridad por no comportase como debiera o está siendo irresponsable. La senioridad es altamente relacional y situacional porque nadie está permanentemente en una posición de mayor o menor edad; todo dependerá de quién esté presente en cada situación específica."

"Las habitantes más viejas del linaje son usualmente las ìyá –las madres del linaje–, (...) y ninguna decisión colectiva trascendente podía realizarse sin su participación individual y grupal. Controlaban la información y la memoria del linaje. "Considerando que se trataba de una sociedad basada en la oralidad, podemos comenzar a apreciar la importancia de sus posiciones."

"En el territorio Yorùbá preco-lonial" apostilla Oyèwùmi, "los derechos individuales derivaban de la pertenencia al grupo. Se trata de una expresión más de la clásica idea africana de lo individual en relación con lo comunitario, tan bellamente sintetizada en la máxima “somos, por lo tanto, Soy”, que contrasta con el pronunciamiento cartesiano de filiación europea “Pienso, luego, Existo”.""El matrimonio se entendía como un asunto entre linajes, y el linaje era el que garantizaba el derecho a la tierra. La afiliación al linaje se basaba en el nacimiento, no en el matrimonio." Por lo tanto, se reconoció, promovió y protegió la necesidad de aya (esposa) de procurarse su propio sustento y sus propiedades, no había hacienda conyugal ni las parejas podían heredarse propiedades entre sí. Muchas aya se ausentaban de casa todo el día y algunas veces durante semanas cuando se dedicaban al comercio a larga distancia. Por eso, no tenía que cocinar diariamente en casa, un hecho que habla del tema de la distribución del tiempo. Podían acudir a los mercados de comida cuando tenían necesidad de procurar cena para la familia ("ayé lọjà, òrun nilé", la tierra es un mercado y el otro mundo un hogar).

"La gente Yorùbá también situó la responsabilidad de la contracepción en donde pertenece: en la pareja y la familia, no únicamente en la aya como individuo." Tradicionalmente la paternidad se establecía al casarse con la madre de la criatura, independientemente de quién fuera el padre biológico. Ser el progenitor no era una condición necesaria o suficiente para reivindicar la paternidad. "Para cualquier persona adulta, las obligaciones de la maternidad y la paternidad fueron la razón primordial de un empleo remunerado y el principal incentivo de la acumulación fue la necesidad de procurar una dote para las propias criaturas." La maternidad era un estímulo más que un obstáculo para la actividad económica.

Ìyá ni wúrà.
Bàbá ni jíngí.
Níjó ìyá bá kú ni wúrà bàjé ̣ .̣
Níjó bàbá bá kú ni jíngí wọmi. ̣
[La madre es de oro.
El padre es un espejo.
Cuando la madre muere, el oro se arruina.
Cuando el padre muere, el espejo se sumerge (traducción de la autora)].
 
El sistema de gobierno indirecto introducido por el colonialismo británico reconoció la autoridad de los jefes machos a nivel local pero no sucedió lo mismo en el caso de las lideresas.(...) El mismo proceso que clasificó y redujo a “mujeres” a las anahembras africanas, las volvió no elegibles para los papeles de liderazgo." El papel de las chicas era lucir delicadas y atractivas, listas para convertirse en las esposas y ayudantes de aquellos hombres potencialmente poderosos, el “sostén de la familia”. Las mujeres no fueron vistas como individuos, solamente como esposas. "Aún en la víspera de la colonización había jefas y funcionarias por todo el territorio Yorùbá. Irónicamente, una de las signatarias del acuerdo que cedía Ìbàdàn a los británicos, fue Lànlátù, una Ìyálóde, una jefa anahembra." cuenta Oyèwùmi.

El acceso a la ciudadanía de las mujeres tras el colonialismo estaría mediado por el matrimonio, a través de la “conyugalidad de la ciudadanía”. La esposa perdía sus derechos de propiedad independientes y se la relegaba a los quehaceres domésticos como obligación exclusiva. 

Oyèwùmi recuerda la experiencia de R.S. Rattray, un distinguido antropólogo colonial del pueblo Ashanti de Ghana. En 1923, luego de pasar un largo tiempo estudiando la cultura Ashanti, quedó sorprendido al “descubrir” la importante “posición de las mujeres” en el estado y la familia. Sumamente desconcertado, optó por preguntar a las ancianas y los ancianos ashanti. "Pregunté a los hombres y a las mujeres mayores por qué no me había dado cuenta de esto –había pasado muchos años entre el pueblo ashanti. La respuesta fue siempre la misma: “el hombre blanco nunca lo pregunta; ustedes únicamente reconocen y negocian con los hombres; supusimos que los europeos consideraban que las mujeres no cuentan, y sabemos que ustedes no las reconocen como nosotros lo hemos hecho desde siempre”
R.S. Rattray, The Ashanti (reimpresión; Oxford: Clarendon Press, 1969).
Y apostilla que "a pesar de los extraordinarios logros de madame Curie, que la hicieron acreedora a dos premios Nobel, no fue aceptada en la Academia Francesa de Ciencias por ser mujer."

"El mayor impacto de estas ideas occidentales en relación con la primacía del género, es que han hecho difícil presentar formas alternativas de visualizar las distinciones sexuales anatómicas sin patologizar lo femenino", denuncia. "En la estela de los conflictos y controversias entre las mujeres occidentales y las no-occidentales, durante las conferencias de la Década de las Naciones Unidas para las Mujeres, hubo una pregunta recurrente: ¿cuál sería un interés común para las mujeres de todo el mundo? Aline K. Wong, una académica de Singapur, afirmó correctamente: “lo que yo pienso es ¿Las mujeres querrán ser mujeres?”. Pero además, una debería preguntarse por qué se eligió esta categoría de “mujeres” y cuál es la composición de dicho grupo." 

 (OYA es la orisha del viento y las tormentas violentas, la muerte y el renacimiento yoruba.)

Fuentes:
Oyěwùmí, Oyèrónkẹ́. "La invención de las mujeres. Una perspectiva africana sobre los discursos occidentales del género". Editorial en la frontera. https://glefas.org/la-invencion-de-las-mujeres-oyeronke-oyewumi/

Errington, Shelly. “Recasting Sex, Gender, and Power”. En Power and Difference: Gender in Island Southeast Asia, editado por Jane Atkinson y Shelly Errington. Stanford, Calif.: Universidad de Stanford, 1990.

Nicholson, Linda. , “Interpreting Gender” en Signs (otoño 1994)
 

El origen del trabajador precario y las personas tóxicas: la empresa mundo.

"La vida y el trabajo no se concilian, se integran. No trabajas para, sino que colaboras con; no te despiden, te desconectan; no te controlan, te valoran."

"Alguien me dijo que los riders de Deliveroo no eran precarios, sino microemprendedores independientes que están tomando las riendas de su futuro."

Jorge Moruno, sociólogo.

En la época del emperador Vespasiano, año 69 d. C. la orina y su amoniaco era vendida para el curtido de cuero como también para los lavadores de ropa para limpiar las togas. Por lo que dicho emperador decidió cobrar un impuesto por los urinarios públicos. Cuando Tito, el hijo de Vespasiano, se quejó ante su padre de la naturaleza desagradable del impuesto, su padre le mostró una moneda de oro y le preguntó si se sentía ofendido por su olor. Tito le dijo que no y en ese momento Vespasiano le respondió: “sin embargo, se trata de la orina“. A día de hoy se utiliza la frase “Pecunia non olet”, el dinero no huele, y aún hoy su nombre designa a los urinarios públicos en Francia (vespasiennes), Italia (vespasiani) y Rumanía (vespasiene).

Igualmente, observa el sociólogo Jorge Moruno, la lengua vernácula del capital siempre va a ser la explotación y la extracción de plusvalía.

Y también explica que la palabra "proletario" viene también de Roma, los que eran tan pobres que no tenían más que sus vástagos, su prole, a los cuales ponían al servicio del ejército romano, al servicio del imperio.

Pero el concepto de trabajo, tal como lo conocemos nosotros, surge a partir del siglo XVIII. Aquella actividad que se realiza de manera pública, social, ante los ojos de otros y que se entiende como una utilidad, es un invento de la revolución industrial. Anteriormente, la economía era "oikos", o economía del hogar. Casi todos los procesos productivos se desarrollaban dentro del hogar.

Moruno nos recuerda que antes de que el trabajo se convierta en una mercancia, como una fuerza de trabajo que se tiene que vender en un mercado, el conjunto de recursos comunes pertenecian al conjunto de la comunidad. Hoy, el trabajo de la sociedad capitalista es el trabajo creador de valor, el que reproduce el capital invertido en una mayor cantidad de capital, y el valor está fundamentado por el tiempo social de trabajo humano invertido en producir algo. Por eso, la sociedad capitalista considera que el trabajo de cuidados no es trabajo, porque se presupone que no hay un tercero que gane con ellos (a no ser que haya una empresa de por medio).

Entonces, para lograr que el trabajador se convirtiera en una mercancía que se tenía que vender en un mercado, se debía transformar o destruir esta idea de comunidad. El capitalismo siempre ha necesitado de una sociedad para parasitarla y asentar su propio dominio. El historiador E. P. Thompson cuenta sobre la transformación del tiempo interno de los trabajadores: antes comunidad, vida y trabajo venían a ser lo mismo. Los trabajadores no diferenciaban entre su vida y el trabajo. El capitalismo reubica esa temporalidad bajo el dominio de cronómetro, tiempo medido y cuantificable; y de la relación salarial, que se hace hegemónica. Así se crea la disociación entre tiempo de trabajo y tiempo de vida.

Pero el trabajo disciplinario de esa fuerza de trabajo se encuentra con grandes escollos, ya que esta población es profundamente reacia a someterse a los tiempos que van dictaminado la racionalidad del trabajo.

Los grandes escollos son:

- El rechazo a la fábrica de los trabajadores;

- El control del dominio de los obreros de oficio sobre los tiempos y los ritmos productivos (En el

siglo XIX, los obreros de oficio todavía bebían de los "secretos de los gremios", ese saber que se transmitía de generación en generación, y ellos tenían el monopolio de ese saber y su ritmo de trabajo.)

- Y la ausencia de obreros hábiles (por ejemplo, en 1863 cuando decayó la industria del algodón en Inglaterra, los obreros de máquina pidieron a la cámara de los comunes la posibilidad de emigrar, que se denegó. Eran obreros que tenían un talento, el manejo de esas máquinas, talento que todavía era complicado para el capitalista substituirlo).

¿Cómo se solucionó estos escollos para la acumulacion del capital?

A través de la disciplina, el control directo del patrón sobre el trabajador.

Y despojando a los obreros de oficio de ese saber sobre los ritmos productivos y los secretos de los gremios, esos talentos o saberes que se iban transmitiendo de generación en generación para poder desarrollar una tarea.

Así, se asoció al trabajador al ritmo de la máquina (y no al revés).

Aquí aparece Frederick Winslow Taylor y la racionalidad del trabajo. Calcular la mayor productividad en el menor tiempo posible, calculando cuántos movimientos es capaz de hacer una persona en el menor tiempo posible. De esta manera, se despieza ese saber de los obreros de oficio para poder aplicarle unas tareas rutinarias y muy fáciles de ejecutar por cualquier persona. Son trabajadores sin cualificar.

Con Henry Ford, por su parte, aparece la cadena de montaje. Incluye la estandarización de los productos y el posicionamiento de los trabajadores en el mismo sitio, colocando las mismas piezas. Sólo de manera coorporativa se genera todo un circuito y engranaje de producción y consumo, lo que conlleva una nueva manera de interpretar, sentir y pensar al ser humano y el nuevo tipo de trabajador al nuevo tipo de trabajo.

En 1914, Ford anuncia un acuerdo general sobre los salarios, que consiste en un aumento del salario

nominal, de 2,5 dólares diarios a 5 dólares (excepto a los jóvenes menores de veintiun años y a las mujeres). De esta manera se aseguró un aprovisionamiento continuo de la fuerza de trabajo, ya que a cambio, se exigía obediencia, controlando a través de inspectores, la rigurosidad moral que se les aplicaba (nada de alcohol, vivir en familias modélicas, buen uso del gasto del salario...)

“Un cliente puede tener su automóvil del color que desee, siempre y cuando desee que sea negro” decía en 1914 Henry Ford, que decidió que todos los Model T se fabricasen en un solo color, el negro. Así, el consumo se adaptaba a lo que se producía. A partir de los años 70, donde se dislumbra una vida más allá del trabajo, el capitalismo convierte en mercancia todas esas aspiraciones de una vida más rica. Entonces, la produccion depende del consumo. El consumo es el punto de partida de la propia producción. Hoy en día, nadie vende un producto sin antes haber recabado la mayor información posible para ver quien es tu target, tu objetivo o cliente, para ver a quien se lo venderás.

Hoy, continúa explicando Jorge Moruno, el capitalismo es extensivo e intensivo, y busca nuevos nichos de acumulación: si antes había cercamiento de tierras, ahora se añaden los cercamientos de culturas, emociones y mentes; donde antes se ponían cuerpos y brazos a trabajar, ahora también lo hacen las cabezas y la cooperación. Ya no solo se extiende en el espacio, ahora también se intensifica en el ser humano.

Te venden productos, y también imaginarios. No buscas un imaginario que se asocia a un producto, tú compras un producto que te conduce al imaginario que deseas. Antes la publicidad era "copy estrategy", que expresaba claramente las virtudes que prometía la marca, y ahora se trata de qué consigues tú cuando compras un producto. Es la economía de la atención, que es la capacidad que tienen las empresas en un mar de estímulos para captar tu cabeza, tu mente, tu atención durante un momento. Las declaraciones de Patrick Le Lay, director del canal TF1, es un ejemplo: "La función de TF1 es ayudar a Coca Cola a vender su producto. Lo que nosotros le vendemos a Coca Cola es tiempo disponible de cerebro humano".

Esto implica que el conjunto de las distintas facetas de la vida comunitarias, sociales y culturales se vean absorbidas por la propia relación capitalista. Cuando el conjunto de producción estética se somete al conjunto de producción de mercancias en general, no hay ningún rasgo de la vida que quede fuera del propio capital. Es la empresa-mundo, el mercado atraviesa cualquier forma vital, no hay forma comunitaria que esté al margen de la propia relación capitalista. No existe un afuera de la fábrica, la propia sociedad se ha convertido en una fábrica. En la modernidad, las identidades se construyen, y son fugaces. El conjunto de la vida ha sido subsumido y absorbido dentro de la empresa-mundo: fábrica es, hoy, todo el espacio de vida y tiempo de la vida sometida al tempo capitalista. La empresa ya no fabrica una cosa, un producto; ante todo produce el mundo donde ese producto se incluye a través del deseo. La empresa vende mundos a través de los productos, y solo partiendo de la producción de ese mundo podemos pensar el sentido que adquiere hoy el trabajo, la figura del trabajador, el productos y el consumidor.

Actualmente, la sociedad salarial está en crisis. Antes decías "no importa el trabajo mientras que me paguen", ahora es "no me importa lo que me paguen mientras tenga trabajo". El trabajo se concebía como la manera de hacer algo por la sociedad: el trabajador creador de valor. Hoy, la sociedad te permite el lujo de poder trabajar. El trabajo ha pasado de ser una forma que sirve para vivir, a ser un medio para servir, estando disponible constantemente. Cada vez más hay más gente que trabaja y sigue siendo pobre, ya no es un mecanismo integrador, no siempre te garantiza los medios de subsistencia. Pero, paradojicamente, sigue siendo necesario para integrarse, para ser ciudadano de derechos.

Los ciudadanos ahora somos marcas, productos que tenemos que saber vendernos en el mercado, donde somos accionistas de nuestra propia fuerza de trabajo donde debes ofrecerte para que el resto quiera captar tu valor. Que seas polivalente, que trabajes en grupo, capacidad de adaptarte, que seas "empleable". Contar con las capacidades necesarias que requiere un proyecto empresarial. Hemos pasado en dos siglos de fijar a la fuerza de trabajo en un puesto para que se discipline, sea sumiso, para que su cooperación esté totalmente sometido a lo que dicte el patrón... a tener que ser flexible, autónomo, pero bajo relaciones profundamente heterónomas, regidas dentro de la relación de la propiedad privada y del mercado. La heteronomía, esas normas que disciplinan la sociedad, son cada vez menos identificables y objetivables. Puedes moverte libremente hacia cualquier sitio, pero sin capacidad de ir a ninguna parte.

Si antes la relación de trabajo funcionaba como "quien no se mueve, no siente las cadenas" de Rosa Luxemburgo, ahora ésta realidad disciplinaria se describe mejor con "no hay cadenas en mis pies, pero igual no soy libre" de Bob Marley (Concrete jungle). De esta forma, la empresa somos todos, pero la empresa no es de todos, advierte Moruno.

En el Milán del siglo XVII, ante la expansión de una peste que iba haciendo estragos, prosperó entre los ciudadanos una acusación contra los untadores (untori), los que iban untando con sustancias infectas las puertas de la ciudad, ayudando así a extender la enfermedad.

Hoy, los parados son los sustitutos. Y las personas tóxicas. "Tóxicos" eran los activos financieros que lastran las inversiones de muy baja calidad que, según se detectan, salta la alarma y el resto de actores en juego huyen de ellos como de la peste, con tanta celeridad como la que tienen sus propietarios para deshacerse de ellos. El concepto de tóxico ha saltado de las finanzas a las relaciones sociales, especialmente a las labores. Parece ser que la palabra "tóxico" deriva del latín "toxicum" y del griego "toxikon pharmakon", que quiere decir veneno para las flechas. Las personas tóxicas desprenden un aura de malestar e incomodidad para el resto, para el buen ambiente de la empresa. Pueden ser personas que no aceptan de buen grado una jornada esclavista.

"No hay nada más importante en la gestión empresarial que el saber motivar a la gente. Una motivación vale por diez amenazas, dos presiones y seis memorandos" dijo Lee Iacocca, responsable de la creación del Ford Mustang  y las Minivans de Chrysler. La desaparición del jefe autoritario no significa la desaparición de las relaciones de explotación, al contrario, se incrementan. El jefe puede convertirse en "sentido común" (ser tu propio jefe) que sobrevuela nuestras vidas fuera y dentro del empleo, el que te pide objetivos, resultados. La jornada laboral importa menos, lo que importa es que "las cosas salgan": optimizar la acumulación capitalista, producir más, maximizar el beneficio. Eso significa que te responsabilizes autónomamente y que aumente tu grado de servilismo. 

Lo que importa son los "doers", los "hacedores", los que no tienen tiempo para comer, para tomar más que un café. Los que no tienen tiempo para dormir, y viven al límite.

Fuentes:
La fábrica del emprendedor. Trabajo y política en la empresa mundo. Jorge Moruno.
No tengo tiempo. Geografías de la precariedad. Jorge Moruno.
Conferencia de Jorge Moruno sobre la economía del trabajo en el marco del II Congreso de Economía 21, Universidad de Valencia, 27 de marzo de 2014.